Introdução
As questões o que é pensar? O que difere o ser humano dos demais seres vivos? O que
vem a ser a alma? Como chegar à verdade? Sempre foram tema de investigação
dos mais diversos campos do conhecimento humano, da filosofia às ciências, da
arte à religião. Para Platão, fundador de uma imagem de mundo que atravessará
mais de dois mil anos, a alma pertenceria ao mundo das ideias, ao âmbito da
verdade, seria não só diferente, mas oposta ao corpo. A visão escolástica e
renascentista permanecerá ainda atrelada a tal proposição. Para Descartes, por
exemplo, jamais chegamos à verdade por meio dos sentidos, os quais estão sempre
prontos a nos enganar. Com Espinosa, o transcendental perde força. O pensar
seria fruto da interação entre os corpos. É em Nietzsche, entretanto, que o
ocorre a perversão do platonismo. A alma não seria o solo eterno de onde brota
o corpo, sujeito às intempéries do devir. Pelo contrário, as dores inscritas na
carne dariam ao ser humano uma consciência, uma memória, a capacidade de fazer
promessas; em suma, uma alma.
Neste trabalho, investigaremos, na
primeira parte, como a obra de Nietzsche se opõe de modo radical à concepção
platônica, pilar da metafísica ocidental por milênios. Não chegaremos à crítica
mais radical de Nietzsche, a crítica dirigida ao próprio conceito de verdade,
nem comentaremos o perspectivismo como método. Partiremos da afirmação presente
em Assim falou Zaratustra, na qual o
mestre persa afirma que a alma seria qualquer coisa no corpo e, a partir daí,
estabeleceremos uma conexão com a obra de Franz Kafka por meio do conto Na colônia penal. Para ambos, o
transcendental, quando transcendental há, é inscrito na carne, em tudo aquilo
que provoca dor.
1. Nietzsche,
Platão: alma-corpo, alma ou corpo
“ –
Críton, nós somos devedores de um galo a Asclépio. Pois bem, paga a minha
dívida, não o esqueças.” (PLATÃO, 2002, p.107)
No diálogo Fédon, de Platão, consta que as palavras acima foram as últimas
proferidas por Sócrates antes de morrer. O sentido da frase é claro e concorda
com todo o diálogo: Sócrates sente que sua alma, finalmente, está curada do mal
que representa a união com o corpo. A gratidão de Sócrates é, pois, destinada
ao deus que restabeleceu sua saúde: Asclépio.
Para Sócrates, a morte iminente não foi vista como algo a se temer; pelo
contrário, segundo o filósofo, não existiria coisa mais absurda que o medo da
morte por parte de um pensador, já que a todo instante o corpo leva o filósofo
a enganar-se, conduzindo-o contra a maré da verdade. Segundo Sócrates, no
diálogo, todos os nossos sentidos não são partes constitutivas da alma, mas do
corpo e, como tal, também nos ludibriam, não nos deixam encontrar a verdade.
Apenas o desprendimento do corpo poderia levar o filósofo ao verdadeiro
conhecimento, uma vez que assim ele, filósofo, não mais estaria atrelado às
paixões terrenas, não haveria mais fome, cansaço, sede ou desejo sexual. De
acordo com essa visão, que começa com Platão, mas que perpassa todo o
cristianismo e mesmo a visão positivista do século XVIII, não há maior inimigo
do filósofo que o corpo e seus sentidos. Nas palavras de Sócrates:
- E, agora, no que diz respeito propriamente
à aquisição do conhecimento, o corpo, dize-me, é ou não um entrave, se nas
nossas indagações pedirmos o seu concurso? Penso, por exemplo, nisto: os olhos
e os ouvidos fornecem alguma verdade ao homem ou, então, como mesmo os poetas
nos repetem continuamente, nós não ouvimos nada, não vemos nada exatamente?
Portanto, se entre os sentidos do corpo, os olhos e os ouvidos são inexatos e
incertos, não se poderia esperar coisa melhor dos outros, todos inferiores,
penso àqueles.” (PLATÃO, 2002, p. 28)
Sob tal perspectiva, o filósofo só
pode, pois, alegrar-se com a vinda da morte. Uma vida dedicada ao exercício da
contemplação filosófica verá a morte como aliada, uma vez que ela significaria
a libertação da alma do cárcere do corpo. Alma e corpo: inimigos mortais!
Repete-se assim a afirmação: somos devedores de um galo a Asclépio!
Contra
a sentença derradeira de Sócrates, poderíamos opor uma outra, proferida por
Zaratustra no capítulo Dos desprezadores
do corpo, de Assim falou Zaratustra.
Da mesma maneira que Platão coloca a sentença contra o corpo na boca de sua
principal personagem conceitual: Sócrates; também Nietzsche coloca palavras que
poderiam resumir sua filosofia, no que se refere à questão do corpo, na boca de
sua principal personagem conceitual: Zaratustra. Diz o sábio persa:
“Eu sou todo corpo e nada além
disso; e alma é somente uma palavra para alguma coisa no corpo.” (NIETZSCHE,
2003, p.60)
Para Nietzsche, não há divisão entre
corpo e alma. Pensamos com o corpo, meio pelo qual estamos abertos ao mundo. A
alma é a designação de alguma coisa no corpo. De maneira poética, Fernando
Pessoa, por meio do heterônimo Alberto Caeiro, poderia assim descrever tal
fórmula nietzschiana:
Sou um guardador de rebanhos,
O rebanho é os meus pensamentos
E os meus pensamentos são todos sensações.
Penso com os olhos e com os ouvidos
E com as mãos e os pés
E com o nariz e a boca.[i]
O que Nietzsche nos propõe
não é simplesmente pensar com o corpo. A ideia é mais radical. Para o filósofo
alemão, é impossível pensar fora do corpo, é o corpo quem pensa. A alma é o
nome de algo no corpo. Mas, afinal, o que é um corpo?
Resposta: um corpo é uma relação de forças. Vejamos de
que se trata quando dizemos relação de forças.
Segundo Deleuze, no livro Nietzsche
e a filosofia, em se tratando da questão do corpo, Espinosa foi o primeiro
a colocar a questão essencial, nos seguintes termos: “Ninguém, na verdade, até
ao presente, determinou o que pode um corpo, isto é, a experiência não ensinou
a ninguém, até ao presente, o que considerado apenas como corporal pelas leis
da natureza, o corpo pode fazer e o que não pode fazer” (Ética, livro III,
proposição II, escólio). Pelas leis da natureza, significa para Deleuze, a
recusa de pensar o corpo a partir de qualquer categoria ou noção transcendental
e a necessidade de pensá-lo no jogo de suas relações, de seus encontros. Não
tomar o corpo como uma substância isolada, atemporal, mas fazê-lo percorrer e
ser percorrido pelas forças que entram em contato com ele compondo-o e
decompondo-o. Se Espinosa foi o primeiro a colocar a questão, Nietzsche foi
quem a incendiou, quem a encheu de paixão. Em sua leitura de Nietzsche, Deleuze
nos conclama a tomar a consciência pelo que ela é: um sintoma. Sintoma de uma
transformação mais profunda e da atividade de forças que não são de modo algum
de ordem espiritual. Deleuze coloca a pergunta: que é a consciência? Assim como
Freud, Nietzsche pensava a consciência como a região do eu afetada pelo mundo
exterior. No entanto, a consciência é menos definida em relação à exterioridade
do que em relação à superioridade, em termos de valores. Tal diferença é
essencial numa concepção geral do consciente e do inconsciente. Segundo
Deleuze:
Em Nietzsche, a consciência é sempre
consciência de um inferior em relação ao superior ao qual ele se subordina ou
incorpora. A consciência nunca é consciência de si, mas consciência de um eu em
relação ao si que não é consciente. Não é consciência do senhor, mas
consciência do escravo em relação a um senhor que não tem de ser consciente.
Habitualmente a consciência só aparece quando um todo quer subordinar-se a um
todo superior... A consciência nasce em relação a um ser do qual nós podemos
ser a função. Este é o servilismo da consciência, ela atesta apenas a formação
de um corpo superior. (DELEUZE, 1976, p.21)
À pergunta: o que é um
corpo? Não podemos responder dizendo que o corpo é um campo de forças, um meio
provedor disputado por uma multiplicidade de forças. O fato é que não há meio,
nem campo de forças. Não existe quantidade de realidade. Toda realidade já é
quantidade de força. O Cosmos nada mais é do que uma relação de tensão entre as
forças. Toda força está em relação com outras, quer para obedecer, quer para
comandar. O que define um corpo é a relação entre forças dominantes e
dominadas. Quaisquer duas forças desiguais que entrem em relação já constituem
um corpo. O corpo é um fenômeno composto por uma multiplicidade de forças
irredutíveis, sua unidade é a de um fenômeno múltiplo, o que Deleuze chama de
unidade de dominação. É, pois, por isto que não se pode pensar fora do corpo, o
pensamento nasce a partir das relações entre as forças. Não há um além das
forças, não existe uma instância que fique imóvel, no além, observando as
relações, doando o pensamento àquele que quer pensar e que tem boas intenções e
um bom método. Não há, em suma, uma bela alma de antemão! O pensamento é fruto
do encontro de uma força com outra, de um corpo com outro, o que em Proust e os signos Deleuze chama de
signo e, na sequência de sua obra, chamará, emulando Heidegger, simplesmente de
acontecimento.
Voltemos ao Fédon, de Platão. Em meio às inúmeras
críticas feitas ao corpo, a maior delas é que ele, o corpo, nos afasta da
verdade, é um empecilho para que o filósofo alcance a verdade. Vejamos um
exemplo:
Mas o pior de tudo é que
quando o corpo nos permite, afinal, um pouco de tranquilidade, para nos
voltarmos para um objeto qualquer de reflexão, as nossas indagações são
novamente postas em desordem por este intruso, que nos atordoa, nos perturba e
nos desconcerta, a ponto de nos deixar incapazes de distinguir a verdade. Ao contrário, já tivemos realmente a
prova de que, se quisermos jamais saber de alguma coisa em sua pureza, teremos
que nos separar do corpo e olhar com a alma em si mesma as coisas em si mesmas.
(PLATÃO, 2002, p. 30)
Para Platão, o corpo seria um estorvo, o inimigo a ser
combatido: um intruso. Seria necessário pensa exclusivamente com a alma. O
pensar seria visto como reminiscência, fruto das divagações da alma. Em
primeiro lugar, há a alma, na qual, meio que dependurada, encontra-se um corpo.
Em sua perversão do platonismo, Nietzsche inverte a equação: o que é primeiro
não é a alma, mas o corpo. A alma seria fruto de tudo o que é marcado a ferro e
fogo no corpo. Não há escola mnemônica
mais eficiente que a da ferradura. De certo modo, tais afirmações que se podem
depreender de Nietzsche, principalmente na segunda dissertação de Genealogia da moral, vão ao encontro
daquilo que em Na colônia penal,
Kafka recriou com força ficcional. O primeiro fala por conceitos; o segundo,
por afectos e perceptos. Vejamos.
1. Entre
a genealogia e a colônia
Na segunda dissertação do livro Genealogia
da moral, Friedrich Nietzsche trata de questões como o castigo na
constituição da memória, a culpa, a formação da má consciência. Para Nietzsche,
a constituição da memória está intimamente ligada ao castigo e à dor. Não
esquecemos aquilo que dói. Foi preciso muita dor para criar no animal humano
uma memória, ou melhor, uma alma. Algo escolhe em nós o tempo todo. Assim como
não escolhemos nascer, também nada escolhemos de fato nas situações que a vida
nos apresenta, mas algo escolhe em nós, no âmbito mais profundo, muitas vezes
sob a forma de intuição. Heidegger diria que não escolhemos, mas o ser se
desvela em nós. Por outro lado, existem forças externas que condicionam aquilo
que escolhe em nós: a comunidade em que estamos inseridos, a língua que
falamos, nossas tradições étnicas e culturais. Não nascemos como uma folha em
branco, mas também não somos inteiramente determinados por aquilo que nos
cerca. A alma não está pronta de antemão quando nascemos. Pelo contrário, ela
se constitui à medida que nos projetamos no futuro e que os demais corpos nos
influenciam fazendo com que a vida, e vida é criatividade, escolha em nós. Na
famosa e até batida sentença de Sartre, a existência precede a essência. Seria
o mesmo que dizer que o corpo precede à alma, ou como mais acertadamente disse
Zaratustra: a alma é qualquer coisa forjada no corpo. Para Nietzsche é a dor
quem inscreve no corpo humano a alma. A consciência humana está na maioria das
vezes entregue às forças do esquecimento, só algo cravado na carne pode se
contrapor a tais forças. Tudo aquilo que fica na memória, mesmo na memória
transgeracional por meio das tradições, foi forjado a ferro e fogo. Nietzsche
se pergunta: “Como fazer no bicho-homem uma memória? Como gravar algo indelével
nessa inteligência voltada para o instante, meio obtusa, meio leviana, nessa
encarnação do esquecimento? (NIETZSCHE, 2010, p. 46)”. A resposta está ligada
ao horror e à tortura. Pode ser que nada exista no mundo que seja tão violento
quanto a mnemotécnica humana na pré-história. “Grava-se algo a fogo, para que
fique na memória: apenas o que não cessa de causar dor fica na memória (NIETZSCHE,
2010, p. 46)”.
Mesmo no âmbito coletivo, quando falamos de povos inteiros, também é a
dor quem doa as características alegres ou sombrias. De geração a geração,
passa-se adiante a gravidade e o pesar que o compromisso, a capacidade de fazer
promessas, incute nos membros de uma comunidade. Os castigos empregados pelos
credores aos seus devedores forja na alma de um povo sua noção de compromisso,
de responsabilidade. Isto não se apaga. Segundo Nietzsche (2010, p. 46):
Jamais deixou de haver sangue, martírio e sacrifício,
quando o homem sentiu necessidade de criar em si uma memória; os mais horrendos
sacrifícios e penhores (entre eles o sacrifício dos primogênitos), as mais
repugnantes mutilações (as castrações, por exemplo), os mais cruéis rituais de
todos os cultos religiosos (todas as religiões são, no seu nível mais profundo,
sistemas de crueldades) – tudo isso tem origem naquele instinto que divisou na
dor o mais poderoso auxiliar da mnemônica.
Nada do que consideramos moral teria
assim origem transcendente. A alma, os valores, aquilo que consideramos bom
seria fruto das relações entre falta e castigo, crédito e dívida. Tudo muito
terreno, humano, demasiadamente humano. E, mesmo as religiões, sempre conectadas
a palavras bonitas como o bem, o altruísmo, a caridade, não seriam mais que um
complexo e profundo sistema de crueldade. A ferro e a fogo a cultura amansa o
animal no ser humano, a violência e o instinto que poderiam ser voltados para
fora voltam-se para dentro e criam no bicho-homem uma alma. De modo ficcional,
é isso que Franz Kafka nos conta na narrativa Na colônia penal.
O conto
de Kafka narra a visita de um explorador a uma ilha do extremo oriente, na qual
é convidado a assistir a uma execução. Há um clima tenso. O comandante quer
convencer o explorador a apoiar as execuções perpetradas por uma estranha
máquina, quase um ser vivo, que escreve no corpo, até atravessá-lo de lado a
lado, o crime cometido. As autoridades querem desativar a máquina, mas o
comandante defende-a não como uma máquina de tortura, mas como um organismo de
redenção. Neste estranho sistema judiciário, a culpa é sempre pressuposta. No
dia em que o conto se passa, um soldado será executado por agredir seu
superior. Todo o tempo, nós, leitores, ficamos tensos, acreditando que o
explorador pode ser morto a qualquer momento, uma vez que não concorda com as
ideias do comandante, o qual deseja mais que tudo seu apoio, e diz isso
abertamente. O final da narrativa é surpreendente, mas o que mais nos interessa
aqui não é o enredo e sim o aparelho de execução, o qual é composto por três
partes: desenhador, cama e rastelo. Ao se inserir no desenhador as palavras com
o mandamento que o acusado infringiu, o rastelo escreve, com a ajuda da cama
que também se movimenta, na carne do condenado, o mesmo mandamento. Volta a
ressoar em nossos ouvidos a frase de Nietzsche: “Grava-se algo a fogo, para que
fique na memória: apenas o que não cessa de causar dor fica na memória”. Segundo
o texto:
“O mandamento que o condenado infringiu é escrito no seu
corpo com o rastelo. No corpo deste condenado, por exemplo – o oficial apontou
para o homem -, será gravado: Honra o teu
superior!” (KAFKA, 2011, p. 36)
O texto indica que todos somos a
encarnação, a corporificação, de uma única questão, a qual só formulamos e
entendemos bem no momento da morte. Apesar
de toda oposição nietzschiana, não estamos muito longe aqui da ideia cristã de
que o sofrimento leva à transcendência. Também o cristo recebeu no corpo seus
estigmas. O caso é que inverte-se a equação: o Cristo recebe e suporta suas
feridas por causa de sua origem divina, ao passo que os condenados do conto
adquirem uma alma, superam sua condição de simples animais justamente por causa
das feridas e, na sexta hora:
como
o condenado fica tranquilo [...]. O entendimento ilumina até o mais estúpido.
Começa em volta dos olhos. A partir daí se espalha. Uma visão que poderia
seduzir alguém a se deitar junto embaixo do rastelo. Mais nada acontece, o
homem simplesmente começa a decifrar a escrita, faz bico com a boca como se
estivesse escutando. O senhor viu como não é fácil decifrar a escrita com os
olhos, mas o nosso homem a decifra com seus ferimentos”. (KAFKA, 2011, p. 44)
Como podemos perceber no fragmento, são os ferimentos
mesmo, o próprio corpo esfolado, quem decifra a escrita. É do corpo ferido que
a alma emerge. O encontro entre o corpo-máquina e o corpo-condenado faz surgir
algo que está para além destes dois corpos.
À
guisa de conclusão
Vimos que, na
história da metafísica ocidental, desde Platão, corpo e alma têm sido colocados
em polos diametralmente opostos. Para Platão, seria por meio da alma que
chegaríamos à verdade, o corpo seria, de fato, um empecilho para chegarmos à
verdade. Nietzsche inverte a equação, aquilo que chamamos de alma, mas que é
também memória, consciência, capacidade de fazer promessas, seria fruto de tudo
o que nos é talhado a ferro e fogo no corpo. O conto Na colônia penal, de Kafka, constrói de modo ficcional a mesma
ideia. Ambos representam uma tremenda viragem e colocam fim à dialética entre
corpo e alma. As coisas não são opostas, mas irmanadas, ainda que diferentes.
Caberia aqui uma problematização a respeito das ideias tanto de Nietzsche
quanto de Kafka. Por que tanta dor é necessária? Por que o encontro, o abraço,
o beijo, o sexo e o amor não seriam também pontos de emergência da alma? Um
psicólogo farejaria aí uma catástrofe na chegada ao mundo. Quem não encontra
carinho, afago, cafuné, é atirado no frio, à solidão, enxerga tudo pelo prisma
da opacidade, do chumbo, da angústia, mesmo que depois venha a se declarar
trágico e diga sim também à
angústia. Talvez a teoria das bolhas, no Esferas
I, de Peter Sloterdijk vislumbre uma nova abordagem, a partir da leveza,
para a emergência da alma. O mesmo nos vem à mente também a partir da obra do
médico e psicanalista inglês Donald Woods Winnicott. Isto tudo, entretanto,
seria material para novo trabalho. Por enquanto, creio que podemos declarar com
Fernando Brant e Milton Nascimento: “Ponta de areia, ponto final”.
Referências
Bibliográficas
DELEUZE, Gilles. Espinosa Filosofia prática. Tradução de Daniel Lins e Fabien Pascal
Lins. São Paulo: Escuta Editora, 2002.
_________
Nietzsche e a filosofia, Trad. Ruth
Joffily e Edmundo Fernandes Dias. Rio de Janeiro: Editora Rio, 1976.
KAFKA,
F. O veredito / Na colônia penal. Trad.
Modesto Carone. São Paulo: Companhia das Letras, 2011.
NIETZSCHE,
Friedrich W. Assim falou Zaratustra. Trad.
Mário Silva. Rio de Janeiro: Editora Civilização Brasileira, 2003.
___________
Genealogia da moral. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia da Letras,
2009.
PLATÃO.
Fédon. Trad. Miguel Ruas. São Paulo.
Editora Martin Claret, 2002.
SPINOZA, Benedictus de. Ética. Tradução de Tomaz Tadeu. Belo Horizonte: Autêntica Editora,
2009.
