GOD

Arte é um conceito por meio do qual medimos nossas dores
I´ll say it again
Arte é um conceito por meio do qual medimos nossas flores
Eu não acredito em Estilo
Eu não acredito em bon goût
Eu não acredito na indústria do livro
Eu não acredito na livraria cultura do conjunto nacional
Eu não acredito em Galerias de Arte
Eu não acredito em vanguarda
(em Arte não há progresso)
Eu não acredito em teorias estéticas
Eu não acredito em Proust
Eu não acredito em Joyce
Eu não acredito em António Lobo Antunes
Eu não acredito em Valéry
Eu não acredito em Lukács
Eu não acredito em Theodor W. Adorno
Eu não acredito em Roland Barthes
Eu não acredito em Greenberg
Eu não acredito em Harold Bloom
Eu não acredito nos irmãos Campos
Eu não acredito em Scarlett Marton
Eu não acredito em Muller-Lauter
Eu não acredito no colóquio Heidegger, no colóquio Nietzsche
Eu só acredito no Mistério
Na Vida e no Mistério
O sonho acabou
O que mais posso dizer?
O sonho acabou
Ontem

O plástico tomou conta dos afetos
Desesperos, desilusões, desamores
Embalados a vácuo
Para serem vendidos feito café
Não em prateleira
Mas em timeline
Já não sabemos o que fazer como nosso coração
E mesmo a morte do filho é pretexto pra citar Lacan
Para mostrar que nosso luto é nota dez
Porque o formulamos de acordo com os princípios psi
A gente vive a vida feito aluno cu-de-ferro
E o professor aplaude
Em matéria de filho morto o meu é nota dez
Já a sua dor não passa de um 7,0
Deveria ter lido - “L’insu que sait de l’une bévue s’aile à mourre”
Mas quem traz a vassoura para juntar as cinzas?
Quem quebra os espelhos e constrói um colar de mil pontas coloridas para consolar o corte?
Não há um só ancião sábio para sussurrar: coragem, menina, é a roda da vida.
Todos os velhos foram trancafiados, feito criminosos.
A dor virou espetáculo,
Não o silêncio
O luto virou o espetáculo,
Não o silêncio
Tudo é só espetáculo
Mas o silêncio é a casa da assimilação
O silêncio é a casa do aprendizado
O silêncio é a casa do sobrenatural
Palavras que perderam o tutano
Já não desejamos a fruta, mas a casca
E que importa se a banana for um verme?
Não impressiona as genitálias feridas expostas para venda nos açougues
Mas que drogaria venderia medicamento para o desamor?
A gente compra um pouco de sono e dorme
Mas uma hora há que se acordar
O futuro chegou
E embora nossos carros não voem
E não existam chips instalados em nosso couro cabeludo
Já não somos humanos
Tecer ficou no passado
A agulha foi quebrada
Em seu lugar, implantou-se o pau de selfie
E nenhum deus poderá nos salvar

Quando todos os asilos tramavam a revolução
Foram delatados e deletados, mas não esquecidos
Uma vez que o massacre serviu para vender jornal

Canto para desaparecer
Para fisgar com o anzol da palavra prateada o peixe do silêncio

Kerouac e as relações entre corpo e pensamento

            O romance On the road, principal obra do escritor Jack Kerouac, foi lançado em 1957 e em poucos meses se tornou um fenômeno de vendas, dando início a um novo segmento social, a cultura da juventude. Antes de 1957, ano de lançamento de On the Road, praticamente não havia cultura jovem. Ou se era adulto, ou se era criança e, mesmo a criança, era enxergada como um adulto pequeno. Depois de 1957–58, anos de James Dean, do primeiro disco de Elvis Presley e do livro de Kerouac, o mundo observou atônito a explosão do Rock n´ Roll, da contracultura, o surgimento de Bob Dylan, Beatles e Rolling Stones, a exibição em tela grande de Easy rider, enfim a formação de um novo segmento social. A literatura é um caso de relógio que adianta. Não é nossa intenção neste trabalho demonstrar de que maneira On the Road influenciou a formação da cultura jovem. Não afirmamos aqui que foi o livro de Kerouac sozinho que desencadeou todo o processo. Não. Mas, sem dúvida, muitos jovens no final dos anos 50 e 60 leram On the Road, como dissemos anteriormente, o livro se tornou um best seller.

Grosso modo, On the road conta a história de Sal Paradise e Dean Moriarty, dois amigos que procuram alguma coisa na estrada e não encontram. Não se sabe exatamente o que os dois procuram. Pode ser o pai de Dean, a face velada de Deus, como Kerouac costumava dizer em suas entrevistas, ou simplesmente o “AQUILO” que Dean repete o tempo inteiro. O fato é que não encontram. Não há transcendência na estrada. Cada aventura, cada festa, cada carona, cada viagem, só valem por aquilo que são. Velocidade é a palavra chave. A viagem é mais importante que o destino. O narrador está o tempo todo em movimento, nunca para para se entregar a uma reflexão imóvel, trata–se de uma escrita que penetra no leitor por meio dos afetos e não apenas pelo intelecto. Logo nas primeiras páginas, Sal Paradise, o narrador, anuncia:

Além disso, todos os meus amigos nova-iorquinos estavam numa viagem baixo-astral, naquele pesadelo negativista de combater o sistema, citando suas tediosas razões literárias, psicanalíticas ou políticas, enquanto Dean simplesmente mergulhava nessa mesma sociedade. Faminto de pão e amor; e ele estava pouco se lixando pra tudo isso, “desde que eu descole uma gata mansa e linda com aquele lugar delicioso entre as pernas, garoto” ou “contanto que eu arranje o que comer , meu filho, sacou? Estou com fome, morrendo de fome, vamos comer, agora, já!” – e lá íamos nós comer, no primeiro lugar que surgisse, como diz o Eclesiastes: “Eis sua porção sob o sol”. (KEROUAC, 2004, p. 27-28)

          Como podemos notar no fragmento, o herói do romance esbanja vivacidade, alegria, juventude. Enquanto os amigos nova-iorquinos do narrador estavam numa viagem baixo-astral, num pesadelo negativista de combater o sistema citando razões literárias, psicanalíticas ou políticas, Dean Moriarty simplesmente vivia, faminto, e a fome é uma função fisiológica, de pão e de amor. Querendo apenas conseguir uma garota mansa e linda com aquele lugar delicioso entre as pernas. Contra o pensamento dito “espiritual” Dean Moriarty opõe o sexo. Contra o pessimismo e o baixo-astral, a fome, fome de alimento e de vida. Também para Nietzsche a alegria tem algo de subversivo. Todas as revoluções triunfantes, principalmente em seus primórdios, são festivas.

            Outro ponto importante, que não podemos deixar à margem quando tratamos das relações entre o corpo e a literatura de Jack Kerouac, é o envolvimento do autor com a música, mais precisamente com o jazz. Embora em On the road, Kerouac ainda não se utilize de sua prosa espontânea - que consistia em estender a frase o máximo possível, improvisando como um músico de jazz -, é fato que o jazz influenciou muito durante a escrita do livro. Além disso, várias cenas ocorrem em boates, aonde as personagens iam para se perder ao som do ritmo de origem negra. Sobre o jazz e o corpo é preciso dizer mais algumas coisas. Segundo o professor Massimo Canevacci, na introdução ao livro A cultura da juventude de 1950-1970, do professor da ECA-USP Waldenyr Caldas, toda a revolução juvenil que viria a desaguar na contracultura nos anos 1960-1970 teve início nos anos 1950, quando os jovens se rebelaram contra a moral vigente e buscaram novas formas de amor, longe da estrutura patriarcal-familiar da sociedade da época. Tal rebelião tem como princípio primeiro a tomada do corpo por meio da música, de uma música que misturava nos Estados Unidos da América, país que neste momento emergia como a maior potência mundial, negros e brancos, homens e mulheres. A música era o jazz. De fato, “parece que a matriz da palavra jazz deriva de “ass”, significando os movimentos ondulatórios e rítmicos de base de coluna que aquela música favorecia e que eram anulados e controlados pela música culta”. (CALDAS, p.13) - E viva Jorge Ben também!

            De fato, parece que Kerouac faz uso do jazz para se voltar diretamente contra a moral vigente, transformando o corpo, a música, a sensualidade, numa potência revolucionária.

           

         

Bibliografia

CALDAS, Waldenyr. A cultura da juventude de 1950 a 1970.  São Paulo: Editora Musa, 2008.

KEROUAC, Jack. On the road. Trad. Eduardo Bueno. Porto Alegre: L&PM Editora, 2004a.

KEROUAC, Jack. On the road. London: Peguin Books, 2004b.

KEROUAC, Jack. On the road, o manuscrito original. Trad. Eduardo Bueno e Lúcia Brito. Porto Alegre: L&PM Editora, 2011.

WILLER, Claudio. Geração Beat. Porto Alegre: LP&M, 2009.

                

A questão da verdade em Heidegger e Deleuze

Chaïm Soutine

A verdade, meu amor, mora num poço

Noel Rosa

Este texto busca compreender o conceito de verdade em dois autores que produziram suas obras no século XX. O primeiro, Gilles Deleuze, começou a publicar na segunda metade do século passado; o segundo, Martin Heidegger, despontou nos anos vinte, mas continuou produzindo até 1970, pouco tempo antes de seu encantamento em 1976.

            Ambos os autores têm o intuito de superar o conceito de verdade estabelecido pela tradição metafísica, entretanto, enquanto Deleuze se volta para Nietzsche em sua crítica da verdade e consequente afirmação da potência do falso, Heidegger retrocede ainda mais, voltando até os gregos antigos e ao conceito de Alethéia, entendendo a verdade enquanto desvelamento, pois, para o filósofo alemão, Nietzsche, ao conceber a verdade como valor, ainda é presa de certo humanismo e, consequentemente, da metafísica.

            Não é nossa intenção aqui apontar quem está certo ou errado. O que pretendemos é demonstrar como a questão da verdade é tratada em ambos os filósofos e, a partir daí, apontar possíveis aproximações ou distanciamentos.

1. Verdadeiro, falso e construção de sentido em Nietzsche e Deleuze

            A busca da verdade sempre foi preocupação para muitos pensadores ao longo da história da filosofia. Para Gilles Deleuze não. Mais importante que a busca da verdade, seria a construção de sentido, principalmente porque o conceito de verdade sempre esteve ligado à representação e à imagem dogmática do pensamento. Deleuze relaciona aquilo que chama de imagem dogmática do pensamento a diversos filósofos, de Platão a Hegel, passando por Descartes e Kant. No terceiro capítulo de Diferença e repetição, o filósofo francês, em oito postulados, elenca, analisa e constrói uma crítica contundente aos fundamentos da imagem dogmática. De maneira resumida, a filosofia assim concebida teria três teses essenciais: 1º – O filósofo, enquanto pensador, quer e ama o verdadeiro. O pensamento, por seu turno, contém o verdadeiro que se desvela por meio do exercício natural e cooperativo das faculdades, supõe-se assim uma natureza reta do pensamento e o bom-senso universalmente partilhado. Pensar seria, aqui, o encontro com a verdade que se entrega ao pensador por meio de um método eficiente. 2º –  O corpo, as paixões e os sentidos nos desviam do verdadeiro, são obstáculos ao pensamento. Induzem aquele que quer pensar ao erro, ao falso. 3º – É preciso um método para pensarmos bem e verdadeiramente.  Deleuze encontra e expõe inúmeras falhas na filosofia assim concebida. Para o filósofo da diferença, e aqui há um nítido diálogo com Heidegger, talvez nem sequer tenhamos pensado ainda. A imagem dogmática concebe o pensamento a partir da reminiscência e da recognição. Para Deleuze, pensar é parir o novo, o irreconhecível, o extemporâneo; tem a ver com produção de sentido e não com verdade. Em seu livro sobre Nietzsche, Deleuze escreve:

“Não há verdade que antes de ser uma verdade, não seja a efetuação de um sentido ou a realização de um valor. A verdade como conceito é totalmente indeterminada. Tudo depende do valor e do sentido do que pensamos. Temos sempre as verdades que merecemos em função do sentido daquilo que concebemos, do valor daquilo em que acreditamos.”[1]

            A verdade é, portanto, uma construção de sentido. Seguindo os passos de Nietzsche, Deleuze percebe que muitas forças operam sobre a verdade. Ela é a realização de um valor e existem valores nobres e vis, valores do senhor e do escravo, valores de bom gosto e de mau gosto. A imagem dogmática supõe que a verdade seja algo bom, um universal abstrato ligado à ideia do Bem, mas não existiriam verdades que são da baixeza? Verdades coniventes com os poderes instituídos? Para a filosofia da representação, que é o mesmo que a imagem dogmática, “a verdade aparece como uma criatura bonachona e amiga das comodidades, que dá sem cessar a todos os poderes estabelecidos segurança de que jamais causará a alguém o menor embaraço.”[2] Segundo Deleuze, foi Nietzsche quem, ao atribuir a seu conceito de vontade de potência o papel de condutor da crítica, substituiu a forma do verdadeiro pela potência do falso. Vejamos de que modo Nietzsche faz uso do martelo para destruir o conceito de verdade estabelecido pela imagem dogmática do pensamento.

A crítica nietzschiana da verdade tem quatro pilares discerníveis. Primeiro, crítica à crença num mundo verdadeiro suprassensorial. Nietzsche afirma no Crepúsculo dos ídolos que para o cristianismo, o mundo verdadeiro não seria este mundo, telúrico, imanente, natural. O mundo verdadeiro seria o transcendental, o ideal, o moral, em suma, o verdadeiro seria o falso e vice-versa. Inversão de valores. É a moral do escravo quem coloca a verdade no além é não na Terra. Sê fiel à Terra, incita-nos Nietzsche. Ainda no Crepúsculo dos ídolos, no capítulo De Como o “Mundo Verdadeiro” Tornou-se uma Fábula, o criador de Zaratustra apresenta como etapas da história de um erro as concepções platônica, cristã, kantiana e positivista de “mundo verdadeiro”. Nietzsche defende a eliminação tanto desta ideia transcendente de mundo verdadeiro, como da ideia de mundo aparente. É uma proposta radical. Para Nietzsche, o platonismo é a doutrina que dividiu o mundo em dois: o mundo sensível e o mundo suprassensível. Já sabemos a que extremos o cristianismo levou esta doutrina, levou-a ao nojo da imanência, ao nojo deste mundo, ao nojo da Terra. Nietzsche nos propõe pensarmos além de noções como verdade e aparência:  “O mundo verdadeiro – nós o abolimos: que mundo restou? O aparente, talvez?... Qual o quê! Junto com o mundo verdadeiro abolimos também o aparente.

(Meio-dia; momento em que a sombra é mais curta; fim do mais longo dos erros; ponto alto da humanidade; INCIPIT ZARATUSTRA).”[3] Conclui no final do segundo capítulo de Crepúsculo dos ídolos.

            Segundo, crítica da ideia de um homem verídico. Que quer o homem verídico? Ele quer a verdade a qualquer custo, para ele nada é mais necessário que a verdade. O verdadeiro é melhor que o falso e para este homem o mundo verdadeiro é um além-mundo. O falso seria este mundo. Transvaloração dos valores à moda platônica e cristã.

O homem verídico supõe um mundo verdadeiro que se encontra além deste mundo, mas tal desejo por um além-mundo esconde e, ao mesmo tempo pressupõe, um ressentimento, um ressentimento contra este mundo e contra os que nele exercem sua soberania. A moral do escravo, neste caso do homem verídico, diz: somos escravos neste mundo, mas, no outro, seremos os senhores, e veremos estes que nos fazem escravos sofrerem infinitas tormentas. O homem verídico é, enfim, um ressentido.  “O mundo verdadeiro supõe um homem verídico,[...] mas tal homem tem estranhos móveis, como se ele escondesse em si outro homem, uma vingança: Otelo quer a verdade, mas por ciúmes, ou pior, por vingar-se de ser negro.”[4]  Ao homem verídico, Nietzsche opõe o homem em concordância com a vontade de potência. Se seguíssemos este raciocínio ao extremo, mesmo conceitos como verdadeiro ou falso não teriam qualquer importância, pois o que importa é a vida, a vontade de potência, e ela, a vontade de potência, não se pergunta sobre a verdade. “Não existe valor superior à vida, a vida não tem de ser julgada, nem justificada, ela é inocente, tem a inocência do devir, para além do bem e do mal.” [5]

            Terceiro, crítica à relação entre verdade, moral e julgamento. A verdade seria sempre uma verdade moral. Deleuze diz claramente, no capítulo sobre as potências do falso, do livro Cinema2 - A imagem-tempo: “O homem verídico só quer finalmente julgar a vida, ele exige um valor superior, o Bem, em nome do qual poderá julgar: tem sede de julgar, vê na vida um mal, um erro a ser expiado: origem moral da noção de verdade.”[6] O homem que quer o verdadeiro, nega a inocência e a leveza. O que ele quer é acusar e julgar a vida.

            E, por último, mas não menos importante, a crítica da verdade tem como contrapartida uma apologia da arte, posto que a arte está em consonância com a força vital, com a vontade de potência. Na arte, a vontade de enganar tem a boa consciência ao seu lado. Ela, a arte, opera uma transvaloração dos valores vigentes, que são valores do escravo. A vontade de verdade nega o mundo sensível, nega a vida em prol de uma determinada verdade metafísica. A arte assume-se enquanto criação, nada tem a ver com verdade. Em outras palavras, Deleuze usa Nietzsche para afirmar que pensamento é criação e não vontade de verdade. Assim como a natureza, a arte, mesmo quando é cruel, é inocente, mente sorrindo como uma criança. A arte se cria em consonância com o devir e “Se o devir é a potência do falso, o bom, o generoso, o nobre, é o que eleva o falso à enésima potência, ou a vontade de potência até o devir artista.” [7]

2. Heidegger e a questão da verdade

            Diferentemente de Deleuze, para quem a verdade, em consonância com Nietzsche, é a realização de um valor, em Heidegger a verdade está ligada ao conceito grego de Alethéia, trata-se de um desvelamento do ser, sempre ligado à liberdade e que, quando oculto, impele o homem à errância. Para Heidegger, Nietzsche, e neste caso a afirmativa também é válida para Deleuze, ainda se mantém preso ao humanismo, uma vez que a verdade, ao se tornar valor, fica à mercê do homem, submetida às forças humanas. Tanto faz se tais forças são oriundas de senhores ou de escravos. De qualquer maneira, elas continuam sendo provenientes do humano. O ser humano permanece, sob este ponto de vista, sujeito no processo de instauração da verdade. Para Heidegger, a verdade não é a verdade do homem, mas a verdade do ser.

            A reflexão heideggeriana busca um retorno aos gregos, investigando a verdade enquanto Alethéia. A questão da verdade é instaurada assim no âmbito de uma hermenêutica ontológica que busca investigar as palavras geradoras dos pensadores originários da Grécia pré-socrática. A intenção do filósofo alemão é restabelecer o sentido que a palavra Alétheia, por exemplo, tinha para um grego da Grécia antiga, não deixando que o vocábulo se contamine pelos séculos da tradição metafísica ocidental: é o passo para traz rumo ao originário.

            Segundo Heidegger, na conferência Sobre a Essência da Verdade, a tradição metafísica ocidental define a essência da verdade enquanto concordância. Deste modo, a verdade é a adequação da coisa com o conhecimento Veritas est adaequatio rei et intellectus; contudo a verdade aqui considerada pode também referir-se à adequação do conhecimento com a coisa: Veritas est adaequatio intellectus ad rem. Estas duas concepções da essência da verdade significam a conformidade com alguma coisa. No entanto, a segunda concepção não resulta simplesmente de uma inversão da primeira. Pelo contrário, intellectus e res são pensados de modo inteiramente distintos. Para que percebamos tal diferença é necessário conduzir a expressão corrente do conceito de verdade à sua origem, a saber, a idade média. A veritas, interpretada como adaequatio rei ad intellectum decorre da fé cristã e da ideia teológica segundo as quais as coisas em sua essência e existência, isto é, enquanto ens creatum, correspondem à ideia previamente concebida pelo espírito divino. Deste modo, elas concordam com a ideia e com ela se conformam, sendo, neste sentido, verdadeiras. O intelecto humano também é um ens creatum, uma vez que é também faculdade concedida por Deus e, assim como os demais entes, deve adequar-se à ideia. Assim, o intelecto só é conforme com a ideia porque realiza a adequação do que pensa com a coisa, tendo de ser conforme à ideia. “A possibilidade da verdade do conhecimento se funda, se todo ente é criado, sobre o fato de a coisa e a proposição serem igualmente conformes com a ideia e serem, por isso, coordenado um ao outro a partir do plano de criação.”[8]  Veritas significa, deste modo, concordância entre os entes que, por sua vez, fundam-se na ideia de concordância entre as criaturas e o criador.

            Na modernidade, com o progressivo afastamento do homem do conceito de Deus, tal ordem ainda é mantida, mas em vez de remeter a Deus, o que possibilita a ordenação de todos os objetos pelo espírito é a razão universal (mathesis universalis) que se dá a si mesma sua lei e postula, deste modo, a inteligibilidade das articulações de seu processo. Assim, a verdade da coisa significa a adequação da coisa ao seu conceito essencial, tal como o espírito, ou melhor, a razão, o concebe. De certo modo, pode parecer que esta concepção de essência da verdade seja independente da interpretação relativa à essência do ser de todo ente. No entanto, tal concepção inclui necessariamente uma interpretação do homem como sujeito que é portador e realizador do intellectus. Assim, a fórmula da essência da verdade (veritas est adaequatio intellectus et rei) adquire, para cada um, validade. Neste caso, a não-verdade seria a não conformidade da proposição com a coisa. Como se apontássemos para uma cadeira é disséssemos: é um automóvel! Ceci nést pas une pipe!

René Magritte

Para Heidegger, a essência da verdade historicamente constituída é concordância. O pensador alemão distingue duas maneiras de compreender a verdade assim pensada: a medieval, centrada na ideia de Deus e a moderna, na qual a mathesis universalis possibilita a ordenação de todos os objetos por meio da lógica, estabelecendo o ser humano como sujeito. Heidegger refuta as duas visões e, dando um passo para trás até os pré-socráticos, busca entrelaçar a verdade ao desvelamento e ao conceito de liberdade. Para as concepções medieval e moderna de verdade, o erro seria a não concordância entre a proposição e o objeto. Para Heidegger, o erro seria o esquecimento do ser e, por conseguinte, toda a concepção metafísica da verdade, o que torna o homem um exilado sobre a Terra, condenado a errar sobre a superfície do planeta, ao mesmo tempo em que se imagina senhor dos entes e se torna mais uma ferramenta da técnica. A seguir, buscaremos compreender um pouco mais detalhadamente o conceito de verdade enquanto liberdade e o erro não como não-conformidade, mas como errância.

2.1.Liberdade e Verdade

            Segundo Heidegger, a essência da verdade é liberdade. Liberdade aqui, entretanto não tem qualquer conexão com o humanismo, no sentido de colocar o ser humano no centro, como se os demais entes fossem apenas objetos a serem dissecados, calculados, submetidos a uma autopsia. O homem não é o senhor do ente, o homem é o pastor do ser. A liberdade aqui é a liberdade de deixar os entes serem, deixar que eles brilhem, mostrem-se como são de fato no seio do aberto. A liberdade não é liberdade apenas do homem de manusear os entes como bem entender, mas a liberdade de deixar que cada ente seja o que é. “A liberdade se revela então como o que deixa-ser o ente.”[9]

            É necessário esclarecer que o verbo deixar para Heidegger, entretanto, não tem o sentido de renúncia, ou de negação, como quando dizemos, por exemplo: “Ah! Deixa isso pra lá!”. O verbo deixar aqui não exprime uma indiferença ou mesmo uma omissão, é bem o contrário disso. Deixar-ser significa o entregar-se ao ente. Todavia, este entregar-se ao ente, jamais pode ser compreendido no âmbito de um projeto, de uma ocupação, de uma preocupação com cada ente que se encontra ou que se procurou. Deixar-ser o ente nos impele a uma entrega, entrega ao aberto e à sua abertura, na qual todo ente entra e permanece, e que cada ente traz, por assim dizer, consigo.  Heidegger nos conclama a um viver poético, a um habitar que se instala na poesia, como no verso de Holderlin: Poeticamente o homem habita esta terra. Ou como no poema de Adélia Prado, no qual o ente trem de ferro se mostra em toda sua inteireza:
 “Um trem-de-ferro é uma coisa mecânica,
mas atravessa a noite, a madrugada, o dia,
atravessou minha vida,
virou só sentimento.”[10]

            A verdade heideggeriana não é científica, mas poética. Assim compreendida a verdade é desvelamento, em grego alethéia. Segundo Heidegger:

“Se traduzimos a palavra alethéia por “desvelamento”, em lugar de “verdade”, esta tradução não é somente mais “literal”, mas ela compreende a indicação de repensar mais originalmente a noção corrente de verdade como conformidade da enunciação, no sentido, ainda incompreendido, do caráter de ser desvelado e do desvelamento do ente. O entregar-se ao caráter de ser desvelado não quer dizer aquilo que é e como é, de tal maneira que a adequação apresentativa dele receba a medida. Semelhante deixar-ser significa que nós nos expomos ao ente enquanto tal e que transferimos para o aberto todo o nosso comportamento. O deixar-ser, isto é, a liberdade é, em si mesmo, exposição do ente, isto é, ek-sistente. A essência da liberdade, entrevista à luz da essência da verdade, aparece como ex-posição ao ente enquanto ele tem o caráter de desvelado.”[11]

            Como vimos, para Heidegger, a verdade é liberdade, não é, entretanto, o arbítrio humano que dispõe da liberdade. A verdade não é a verdade do homem, mas do ser. O homem não possui a liberdade como uma propriedade. É bem o contrário, a liberdade, o ser-aí, ek-sistente e desvelador, possui o homem, e isto tão originariamente que somente ela, a liberdade, permite ao ser humano inaugurar a relação com o ente em sua totalidade e enquanto tal. No exato instante em que o primeiro pensador é tocado pelo desvelamento do ente e se pergunta assustado: que é o ente? Neste instante, e apenas a partir deste instante, o homem ek-sistente é historial.

            Se a verdade é desvelamento, este se compreende a partir do velamento da não-verdade, mas o contrário também pode acontecer, pois a liberdade é a essência da verdade. Assim, o ser tem também a liberdade de se dissimular, de provocar o ek-sistente se mostrando no aberto de modo distinto. A partir da dissimulação, o homem historial pode também, deixando que o ente seja, não deixá-lo ser naquilo que ele é e assim como é. O ente é então encoberto. Para Heidegger, o errar do homem na dissimulação do ser constitui a errância, conceito que veremos a seguir.

2.2.Errância

            A errância é o vagar do homem na ocultação do ser. Ela não é como o erro que a tradição metafísica ocidental consolidou e que consiste na não conformidade do juízo e na falsidade do conhecimento. Para Heidegger, este é apenas um modo, e ainda assim o mais superficial, de errar. A errância tem origens mais profundas, ela não é subjetiva, mas historial. Principia quando o homem resolve ignorar o mistério e decide que a totalidade do ente é um objeto a ser conhecido e desvendado por meio do cálculo. Não há traição maior que o esquecimento do mistério! O que se nos oculta neste momento é, justamente, o ente em sua totalidade. Entretanto, se a verdade enquanto alethéia, ou seja desvelamento, é um aparecer emergente que saiu do mistério, então o encobrimento também pertence à essência da verdade historial do ser. A não-verdade original, isto é, o velamento do ente em sua totalidade, é mais antigo do que toda a revelação de qualquer um dos entes. O que preserva o deixar-ser nesta relação com a dissimulação é o mistério (Geheimnis), o velamento do ente como tal é o que possibilita a relação de dissimulação com o deixar-ser (Seinlassen). Nem mesmo o posicionamento do homem como sujeito é um erro do homem enquanto sujeito, mas uma dissimulação do ser. Segundo Heidegger, “o desvelamento do ente enquanto tal é, ao mesmo tempo e em si mesmo, a dissimulação do ente em sua totalidade. É nesta simultaneidade do desvelamento e da dissimulação que se afirma a errância. A dissimulação do que está velado e a errância pertencem à essência originária da verdade.”[12]

            Em Ser e Tempo, a existência do erro é justificada por Heidegger através da relação ek-sistente-insistente que constitui o Dasein. O homem in-siste ek-sistindo, entregue à frenética agitação cotidiana, correndo de um lado para outro, fugindo do mistério e encobrindo o fato de que é finito – isto é o errar. O homem erra, move-se no centro da errância. Ele não cai na errância num dado momento, mas erra sobre a Terra. “A errância em cujo seio o homem se movimenta não é algo semelhante a um abismo ao longo do qual o homem caminha e no qual cai de vez em quando. Pelo contrário, a errância participa da constituição íntima do ser-aí à qual o homem historial está abandonado. A errância é o espaço de jogo deste vaivém no qual a ek-sistência insistente se movimenta constantemente, se esquece e se engana novamente.”[13]

            O Dasein possui uma estrutura essencialmente ambígua, ele é ao mesmo tempo ek-sistência e in-sistência. Esta essência dupla do Dasein explica a errância como o caminho pelo qual a humanidade deve caminhar.

            Entretanto, o homem não sucumbe no desgarramento e na errância se for capaz de provar a errância enquanto tal e não fechar os olhos para o mistério. O mergulho na agitação cotidiana é útil ao homem, protege-o, funciona feito um narcótico, arranca de seus olhos o espanto e impede que o homem sinta aqui o frio de lá. O homem se entrega de bom grado à errância para não encarar sua própria finitude, mas se “salva” no momento em que ou forçado por um tumor, ou arrastado por alguma tragédia, ou, uns poucos, por terem sempre os olhos inundados de interrogações coloca a pergunta essencial: que é o ente enquanto tal em sua totalidade? Esta é uma pergunta que o cálculo não responde e a ciência contemporânea sequer coloca, mas que habita o homem em seus abismos mais profundos.

É o próprio abismo tornado pergunta.

Considerações finais

            Vimos como tanto Heidegger quanto Deleuze tecem uma crítica contundente à Metafísica e àquilo que Deleuze chama de imagem dogmática do pensamento e Heidegger de imagem de mundo; para o alemão, algo característico da modernidade. Deleuze, em consonância com Nietzsche, entende a verdade como valor, muda conforme a perspectiva e opõe à vontade de verdade a potência do falso, cujo domínio é a criação artística. Para Heidegger a verdade é a verdade do ser[14]. A interpretação heideggeriana sobre o ser encontra-se no encalço da interpretação grega da verdade como Aléthea. A questão é problematizada por Heidegger no âmbito do que poderíamos chamar de hermenêutica ontológica, a qual investiga as palavras originárias do pensamento grego, buscando desvelar o sentido mais profundo que elas possam ter em relação à interpretação do ser. A reflexão hedeggeriana, assim como também acontece em Deleuze, buscará, naquilo que alguns comentadores chamam de Heidegger segundo, uma aproximação com a obra de Arte. Entretanto, enquanto Deleuze concebe a Arte como a mais alta potência do falso, em Heidegger, a obra de arte é o pôr-se em obra da verdade, mas isto já é assunto para outro estudo.

Bibliografia

DELEUZE, Gilles. Diferença e repetição. Trad. Luiz Orlandi e Roberto Machado. São Paulo: Graal, 1988.

_______________. Nietzsche e a filosofia, Trad. Ruth Joffily e Edmundo Fernandes Dias. Rio de Janeiro: Editora Rio, 1976.

_______________. Cinema II – A imagem tempo, Trad. Eloisa de Araujo Ribeiro. São Paulo: Editora Brasiliense, 2013.

_______________. Conversações. Trad. Peter Pál Pelbart. São Paulo: Editora 34, 1992.

DELEUZE, Gilles e PARNET, Claire. Diálogos. Trad. Eloísa Araújo Ribeiro. São Paulo: Escuta, 1998.

DELEUZE, Gilles e GUATARRI, Félix. Kafka: por uma literatura menor. Trad. Rafael Godinho. Lisboa: Assírio & Alvim, 2003.

_______________. O que é filosofia? Trad. Bento Prado Jr. e Alberto Alonso Muñoz. São Paulo: Editora 34, 2010.

________________. Crítica e Clínica. Trad. Peter Pál Pelbart. São Paulo: Editora 34, 1997.

HEIDEGGER, Martin. Introdução à Metafísica.   Rio de janeiro: Tempo Brasileiro, 1978.

________________. Ser e Tempo  (Parte I). Petrópolis: Vozes, 1988.

________________. Sobre a Essência da verdade (Coleção Os Pensadores – Heidegger) São Paulo: Abril Cultural,1979.

NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Crepúsculo dos ídolos – Como filosofar com o martelo. São Paulo: Golden Books, 2009.

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[1] DELEUZE, 1976, p. 49

[2] Idem,  Ibidem, p. 49

[3] NIETZSCHE, 2009, p. 48

[4] DELEUZE, 2013, p. 168

[5] Idem, Ibidem,  p. 168

[6] Idem, Ibidem,  p. 168

[7] Idem, Ibidem, p. 173

[8] HEIDEGGER, 1979, p.134

[9] Idem, Ibidem, p. 138

[10] Em http://www.jornaldepoesia.jor.br/ad01.html, acessado em 20 de setembro de 2014.

[11] HEIDEGGER, 1979, p.138

[12] Idem, Ibidem, p.143

[13] Idem, Ibidem, p.143

[14] O grande problema é que não sabemos que é o ser, ser não se define. Assim em determinados momentos, ele pode carregar, ou dissimular, uma cruz suástica no ombro, cabelo que a vaca lambeu e bigodinho fino.

A delicadeza dos hipopótamos

"Com a roupa encharcada e a alma repleta de chão/todo artista tem de ir aonde o povo está".
Eu vou e é por isso que te convido a me acompanhar.

Desculpe, Robin Williams

 Desculpe Robin Williams por não ter respondido a tempo ao teu olhar. De qualquer modo, tornei-me professor - Oh! Captain my captain - e deixo meu Folhas de Relva aberto sobre o criado mudo, feito um livro sagrado. Desculpe Robin Williams, por não ter respondido a tempo ao teu olhar, ao teu desencaixe, a tua maneira certeira de dizer a piada certa na hora certa. Só tem este timing quem sofre, só tem um sorriso como o teu quem sofre, quem presa o riso como um metal precioso porque não o tem fácil. Eu sou da América do Sul, eu sei... você nem vai saber, mas agora respondo, não para mim, nem para você, porque a gente não responde ao remetente, mas a um outro destinatário desconhecido. Assim como Vincent tentou responder a Millet, mas chegou a mim. Assim como Lô tentou responder a Lennon e McCartney, mas chegou a mim. Respondo agora, eu sei... você nem vai saber do menino que brincava de caubói com estrela de xerife... é que esta chama não se devolve, mas se passa adiante, Robin. É o fogo entregue aos homens e que os homens dividem entre si nas noites frias, de solidão, em que nem mesmo os dvds pornográficos parecem funcionar e então a gente, em nostalgia, volta ao velho Nostalgia do velho Tarkovsky, e se transforma no louco tentando atravessar a fonte com a chama acesa. Essa chama é o amor que tenta se manter aceso nos tempos do automatismo espiritual e da técnica. A gente levanta a chama, velho, e espera que um outro solitário responda, aqui, acolá, do outro lado do mundo. Essa chama é a chama que Milton Nascimento protege, que Leandro assopra para que ganhe força, que Fernando recolhe no olhar das crianças que repartem a merenda. Essa chama é você tentando curar o gênio problemático, mantendo o mesmo olhar no teu último filme ruim, de bigodes e óculos de John Lennon em Uma noite no museu. Fala sério, este último você poderia muito bem ter passado. I´m so sorry, Robin, por só agora ter comprado meu uniforme de palhaço, meu quepe de vigia... é que a gente sempre só percebe quando perde. Não faz mal, também tenho uns truques na manga, umas piadas antigas que sempre funcionam e as novas que brotam a todo instante em qualquer conversa, mas que eu sei e você sabe, vêm, inapelavelmente, do pântano. Desculpe só agora ter me preocupado... é que você estava tão distante, mas este seu sorriso puro e triste, este seu olhar puro e triste, está também, agora e sempre, espalhado por aí, nos cabelos estranhos dos jovens tristes que se reúnem pelas praças em busca de compreensão, nos velhinhos que jogam dama nesta mesma praça enquanto a noite cai inevitavelmente. Desculpe a minha letargia, eu buscava outros, mais próximos de mim, para socorrer, meu pai e a próstata, e esqueci que, do outro lado da tela, você gritava por socorro. Desculpe a lágrima que escapa por um olho só enquanto todos dormem, é que sou homem e não pega bem chorar com os dois olhos. Desculpe, Robin Williams, desculpe. Desculpe a todos os que estão andando por aí... sofrendo, a gente se sente frustrado. É que nunca chegamos a tempo.

Resenha sobre o conto Pianista Boxeador

http://homoliteratus.com/programado-para-2-10-marcia-barbieri-resenha-seu-conto-predileto-pianista-boxeador-de-daniel-lopes/

Por Márcia Barbieri
Cola lá!