terça-feira, 11 de abril de 2017

A emergência da alma a partir da dor em Nietzsche e Kafka

      Introdução
            As questões o que é pensar? O que difere o ser humano dos demais seres vivos? O que vem a ser a alma? Como chegar à verdade? Sempre foram tema de investigação dos mais diversos campos do conhecimento humano, da filosofia às ciências, da arte à religião. Para Platão, fundador de uma imagem de mundo que atravessará mais de dois mil anos, a alma pertenceria ao mundo das ideias, ao âmbito da verdade, seria não só diferente, mas oposta ao corpo. A visão escolástica e renascentista permanecerá ainda atrelada a tal proposição. Para Descartes, por exemplo, jamais chegamos à verdade por meio dos sentidos, os quais estão sempre prontos a nos enganar. Com Espinosa, o transcendental perde força. O pensar seria fruto da interação entre os corpos. É em Nietzsche, entretanto, que o ocorre a perversão do platonismo. A alma não seria o solo eterno de onde brota o corpo, sujeito às intempéries do devir. Pelo contrário, as dores inscritas na carne dariam ao ser humano uma consciência, uma memória, a capacidade de fazer promessas; em suma, uma alma.
            Neste trabalho, investigaremos, na primeira parte, como a obra de Nietzsche se opõe de modo radical à concepção platônica, pilar da metafísica ocidental por milênios. Não chegaremos à crítica mais radical de Nietzsche, a crítica dirigida ao próprio conceito de verdade, nem comentaremos o perspectivismo como método. Partiremos da afirmação presente em Assim falou Zaratustra, na qual o mestre persa afirma que a alma seria qualquer coisa no corpo e, a partir daí, estabeleceremos uma conexão com a obra de Franz Kafka por meio do conto Na colônia penal. Para ambos, o transcendental, quando transcendental há, é inscrito na carne, em tudo aquilo que provoca dor.

1.      Nietzsche, Platão: alma-corpo, alma ou corpo

“ – Críton, nós somos devedores de um galo a Asclépio. Pois bem, paga a minha dívida, não o esqueças.” (PLATÃO, 2002, p.107)
            No diálogo Fédon, de Platão, consta que as palavras acima foram as últimas proferidas por Sócrates antes de morrer. O sentido da frase é claro e concorda com todo o diálogo: Sócrates sente que sua alma, finalmente, está curada do mal que representa a união com o corpo. A gratidão de Sócrates é, pois, destinada ao deus que restabeleceu sua saúde: Asclépio.
Para Sócrates, a morte iminente não foi vista como algo a se temer; pelo contrário, segundo o filósofo, não existiria coisa mais absurda que o medo da morte por parte de um pensador, já que a todo instante o corpo leva o filósofo a enganar-se, conduzindo-o contra a maré da verdade. Segundo Sócrates, no diálogo, todos os nossos sentidos não são partes constitutivas da alma, mas do corpo e, como tal, também nos ludibriam, não nos deixam encontrar a verdade. Apenas o desprendimento do corpo poderia levar o filósofo ao verdadeiro conhecimento, uma vez que assim ele, filósofo, não mais estaria atrelado às paixões terrenas, não haveria mais fome, cansaço, sede ou desejo sexual. De acordo com essa visão, que começa com Platão, mas que perpassa todo o cristianismo e mesmo a visão positivista do século XVIII, não há maior inimigo do filósofo que o corpo e seus sentidos. Nas palavras de Sócrates:

- E, agora, no que diz respeito propriamente à aquisição do conhecimento, o corpo, dize-me, é ou não um entrave, se nas nossas indagações pedirmos o seu concurso? Penso, por exemplo, nisto: os olhos e os ouvidos fornecem alguma verdade ao homem ou, então, como mesmo os poetas nos repetem continuamente, nós não ouvimos nada, não vemos nada exatamente? Portanto, se entre os sentidos do corpo, os olhos e os ouvidos são inexatos e incertos, não se poderia esperar coisa melhor dos outros, todos inferiores, penso àqueles.” (PLATÃO, 2002, p. 28)


            Sob tal perspectiva, o filósofo só pode, pois, alegrar-se com a vinda da morte. Uma vida dedicada ao exercício da contemplação filosófica verá a morte como aliada, uma vez que ela significaria a libertação da alma do cárcere do corpo. Alma e corpo: inimigos mortais! Repete-se assim a afirmação: somos devedores de um galo a Asclépio!
            Contra a sentença derradeira de Sócrates, poderíamos opor uma outra, proferida por Zaratustra no capítulo Dos desprezadores do corpo, de Assim falou Zaratustra. Da mesma maneira que Platão coloca a sentença contra o corpo na boca de sua principal personagem conceitual: Sócrates; também Nietzsche coloca palavras que poderiam resumir sua filosofia, no que se refere à questão do corpo, na boca de sua principal personagem conceitual: Zaratustra. Diz o sábio persa:
            “Eu sou todo corpo e nada além disso; e alma é somente uma palavra para alguma coisa no corpo.” (NIETZSCHE, 2003, p.60)
            Para Nietzsche, não há divisão entre corpo e alma. Pensamos com o corpo, meio pelo qual estamos abertos ao mundo. A alma é a designação de alguma coisa no corpo. De maneira poética, Fernando Pessoa, por meio do heterônimo Alberto Caeiro, poderia assim descrever tal fórmula nietzschiana:

Sou um guardador de rebanhos,
O rebanho é os meus pensamentos
E os meus pensamentos são todos sensações.
Penso com os olhos e com os ouvidos
E com as mãos e os pés
E com o nariz e a boca.[i]

                O que Nietzsche nos propõe não é simplesmente pensar com o corpo. A ideia é mais radical. Para o filósofo alemão, é impossível pensar fora do corpo, é o corpo quem pensa. A alma é o nome de algo no corpo. Mas, afinal, o que é um corpo?
Resposta: um corpo é uma relação de forças. Vejamos de que se trata quando dizemos relação de forças.

Segundo Deleuze, no livro Nietzsche e a filosofia, em se tratando da questão do corpo, Espinosa foi o primeiro a colocar a questão essencial, nos seguintes termos: “Ninguém, na verdade, até ao presente, determinou o que pode um corpo, isto é, a experiência não ensinou a ninguém, até ao presente, o que considerado apenas como corporal pelas leis da natureza, o corpo pode fazer e o que não pode fazer” (Ética, livro III, proposição II, escólio). Pelas leis da natureza, significa para Deleuze, a recusa de pensar o corpo a partir de qualquer categoria ou noção transcendental e a necessidade de pensá-lo no jogo de suas relações, de seus encontros. Não tomar o corpo como uma substância isolada, atemporal, mas fazê-lo percorrer e ser percorrido pelas forças que entram em contato com ele compondo-o e decompondo-o. Se Espinosa foi o primeiro a colocar a questão, Nietzsche foi quem a incendiou, quem a encheu de paixão. Em sua leitura de Nietzsche, Deleuze nos conclama a tomar a consciência pelo que ela é: um sintoma. Sintoma de uma transformação mais profunda e da atividade de forças que não são de modo algum de ordem espiritual. Deleuze coloca a pergunta: que é a consciência? Assim como Freud, Nietzsche pensava a consciência como a região do eu afetada pelo mundo exterior. No entanto, a consciência é menos definida em relação à exterioridade do que em relação à superioridade, em termos de valores. Tal diferença é essencial numa concepção geral do consciente e do inconsciente. Segundo Deleuze:

Em Nietzsche, a consciência é sempre consciência de um inferior em relação ao superior ao qual ele se subordina ou incorpora. A consciência nunca é consciência de si, mas consciência de um eu em relação ao si que não é consciente. Não é consciência do senhor, mas consciência do escravo em relação a um senhor que não tem de ser consciente. Habitualmente a consciência só aparece quando um todo quer subordinar-se a um todo superior... A consciência nasce em relação a um ser do qual nós podemos ser a função. Este é o servilismo da consciência, ela atesta apenas a formação de um corpo superior. (DELEUZE, 1976, p.21)


                À pergunta: o que é um corpo? Não podemos responder dizendo que o corpo é um campo de forças, um meio provedor disputado por uma multiplicidade de forças. O fato é que não há meio, nem campo de forças. Não existe quantidade de realidade. Toda realidade já é quantidade de força. O Cosmos nada mais é do que uma relação de tensão entre as forças. Toda força está em relação com outras, quer para obedecer, quer para comandar. O que define um corpo é a relação entre forças dominantes e dominadas. Quaisquer duas forças desiguais que entrem em relação já constituem um corpo. O corpo é um fenômeno composto por uma multiplicidade de forças irredutíveis, sua unidade é a de um fenômeno múltiplo, o que Deleuze chama de unidade de dominação. É, pois, por isto que não se pode pensar fora do corpo, o pensamento nasce a partir das relações entre as forças. Não há um além das forças, não existe uma instância que fique imóvel, no além, observando as relações, doando o pensamento àquele que quer pensar e que tem boas intenções e um bom método. Não há, em suma, uma bela alma de antemão! O pensamento é fruto do encontro de uma força com outra, de um corpo com outro, o que em Proust e os signos Deleuze chama de signo e, na sequência de sua obra, chamará, emulando Heidegger, simplesmente de acontecimento.
            Voltemos ao Fédon, de Platão. Em meio às inúmeras críticas feitas ao corpo, a maior delas é que ele, o corpo, nos afasta da verdade, é um empecilho para que o filósofo alcance a verdade. Vejamos um exemplo:

Mas o pior de tudo é que quando o corpo nos permite, afinal, um pouco de tranquilidade, para nos voltarmos para um objeto qualquer de reflexão, as nossas indagações são novamente postas em desordem por este intruso, que nos atordoa, nos perturba e nos desconcerta, a ponto de nos deixar incapazes de distinguir a verdade. Ao contrário, já tivemos realmente a prova de que, se quisermos jamais saber de alguma coisa em sua pureza, teremos que nos separar do corpo e olhar com a alma em si mesma as coisas em si mesmas. (PLATÃO, 2002, p. 30)

                Para Platão, o corpo seria um estorvo, o inimigo a ser combatido: um intruso. Seria necessário pensa exclusivamente com a alma. O pensar seria visto como reminiscência, fruto das divagações da alma. Em primeiro lugar, há a alma, na qual, meio que dependurada, encontra-se um corpo. Em sua perversão do platonismo, Nietzsche inverte a equação: o que é primeiro não é a alma, mas o corpo. A alma seria fruto de tudo o que é marcado a ferro e fogo no corpo. Não há escola mnemônica mais eficiente que a da ferradura. De certo modo, tais afirmações que se podem depreender de Nietzsche, principalmente na segunda dissertação de Genealogia da moral, vão ao encontro daquilo que em Na colônia penal, Kafka recriou com força ficcional. O primeiro fala por conceitos; o segundo, por afectos e perceptos. Vejamos.

1.      Entre a genealogia e a colônia

Na segunda dissertação do livro Genealogia da moral, Friedrich Nietzsche trata de questões como o castigo na constituição da memória, a culpa, a formação da má consciência. Para Nietzsche, a constituição da memória está intimamente ligada ao castigo e à dor. Não esquecemos aquilo que dói. Foi preciso muita dor para criar no animal humano uma memória, ou melhor, uma alma. Algo escolhe em nós o tempo todo. Assim como não escolhemos nascer, também nada escolhemos de fato nas situações que a vida nos apresenta, mas algo escolhe em nós, no âmbito mais profundo, muitas vezes sob a forma de intuição. Heidegger diria que não escolhemos, mas o ser se desvela em nós. Por outro lado, existem forças externas que condicionam aquilo que escolhe em nós: a comunidade em que estamos inseridos, a língua que falamos, nossas tradições étnicas e culturais. Não nascemos como uma folha em branco, mas também não somos inteiramente determinados por aquilo que nos cerca. A alma não está pronta de antemão quando nascemos. Pelo contrário, ela se constitui à medida que nos projetamos no futuro e que os demais corpos nos influenciam fazendo com que a vida, e vida é criatividade, escolha em nós. Na famosa e até batida sentença de Sartre, a existência precede a essência. Seria o mesmo que dizer que o corpo precede à alma, ou como mais acertadamente disse Zaratustra: a alma é qualquer coisa forjada no corpo. Para Nietzsche é a dor quem inscreve no corpo humano a alma. A consciência humana está na maioria das vezes entregue às forças do esquecimento, só algo cravado na carne pode se contrapor a tais forças. Tudo aquilo que fica na memória, mesmo na memória transgeracional por meio das tradições, foi forjado a ferro e fogo. Nietzsche se pergunta: “Como fazer no bicho-homem uma memória? Como gravar algo indelével nessa inteligência voltada para o instante, meio obtusa, meio leviana, nessa encarnação do esquecimento? (NIETZSCHE, 2010, p. 46)”. A resposta está ligada ao horror e à tortura. Pode ser que nada exista no mundo que seja tão violento quanto a mnemotécnica humana na pré-história. “Grava-se algo a fogo, para que fique na memória: apenas o que não cessa de causar dor fica na memória (NIETZSCHE, 2010, p. 46)”.
Mesmo no âmbito coletivo, quando falamos de povos inteiros, também é a dor quem doa as características alegres ou sombrias. De geração a geração, passa-se adiante a gravidade e o pesar que o compromisso, a capacidade de fazer promessas, incute nos membros de uma comunidade. Os castigos empregados pelos credores aos seus devedores forja na alma de um povo sua noção de compromisso, de responsabilidade. Isto não se apaga. Segundo Nietzsche (2010, p. 46):
Jamais deixou de haver sangue, martírio e sacrifício, quando o homem sentiu necessidade de criar em si uma memória; os mais horrendos sacrifícios e penhores (entre eles o sacrifício dos primogênitos), as mais repugnantes mutilações (as castrações, por exemplo), os mais cruéis rituais de todos os cultos religiosos (todas as religiões são, no seu nível mais profundo, sistemas de crueldades) – tudo isso tem origem naquele instinto que divisou na dor o mais poderoso auxiliar da mnemônica.


            Nada do que consideramos moral teria assim origem transcendente. A alma, os valores, aquilo que consideramos bom seria fruto das relações entre falta e castigo, crédito e dívida. Tudo muito terreno, humano, demasiadamente humano. E, mesmo as religiões, sempre conectadas a palavras bonitas como o bem, o altruísmo, a caridade, não seriam mais que um complexo e profundo sistema de crueldade. A ferro e a fogo a cultura amansa o animal no ser humano, a violência e o instinto que poderiam ser voltados para fora voltam-se para dentro e criam no bicho-homem uma alma. De modo ficcional, é isso que Franz Kafka nos conta na narrativa Na colônia penal.
            O conto de Kafka narra a visita de um explorador a uma ilha do extremo oriente, na qual é convidado a assistir a uma execução. Há um clima tenso. O comandante quer convencer o explorador a apoiar as execuções perpetradas por uma estranha máquina, quase um ser vivo, que escreve no corpo, até atravessá-lo de lado a lado, o crime cometido. As autoridades querem desativar a máquina, mas o comandante defende-a não como uma máquina de tortura, mas como um organismo de redenção. Neste estranho sistema judiciário, a culpa é sempre pressuposta. No dia em que o conto se passa, um soldado será executado por agredir seu superior. Todo o tempo, nós, leitores, ficamos tensos, acreditando que o explorador pode ser morto a qualquer momento, uma vez que não concorda com as ideias do comandante, o qual deseja mais que tudo seu apoio, e diz isso abertamente. O final da narrativa é surpreendente, mas o que mais nos interessa aqui não é o enredo e sim o aparelho de execução, o qual é composto por três partes: desenhador, cama e rastelo. Ao se inserir no desenhador as palavras com o mandamento que o acusado infringiu, o rastelo escreve, com a ajuda da cama que também se movimenta, na carne do condenado, o mesmo mandamento. Volta a ressoar em nossos ouvidos a frase de Nietzsche: “Grava-se algo a fogo, para que fique na memória: apenas o que não cessa de causar dor fica na memória”. Segundo o texto:

“O mandamento que o condenado infringiu é escrito no seu corpo com o rastelo. No corpo deste condenado, por exemplo – o oficial apontou para o homem -, será gravado: Honra o teu superior!” (KAFKA, 2011, p. 36)


            O texto indica que todos somos a encarnação, a corporificação, de uma única questão, a qual só formulamos e entendemos bem no momento da morte. Apesar de toda oposição nietzschiana, não estamos muito longe aqui da ideia cristã de que o sofrimento leva à transcendência. Também o cristo recebeu no corpo seus estigmas. O caso é que inverte-se a equação: o Cristo recebe e suporta suas feridas por causa de sua origem divina, ao passo que os condenados do conto adquirem uma alma, superam sua condição de simples animais justamente por causa das feridas e, na sexta hora:                                                                                                           
como o condenado fica tranquilo [...]. O entendimento ilumina até o mais estúpido. Começa em volta dos olhos. A partir daí se espalha. Uma visão que poderia seduzir alguém a se deitar junto embaixo do rastelo. Mais nada acontece, o homem simplesmente começa a decifrar a escrita, faz bico com a boca como se estivesse escutando. O senhor viu como não é fácil decifrar a escrita com os olhos, mas o nosso homem a decifra com seus ferimentos”. (KAFKA, 2011, p. 44)


                Como podemos perceber no fragmento, são os ferimentos mesmo, o próprio corpo esfolado, quem decifra a escrita. É do corpo ferido que a alma emerge. O encontro entre o corpo-máquina e o corpo-condenado faz surgir algo que está para além destes dois corpos.

            À guisa de conclusão

                Vimos que, na história da metafísica ocidental, desde Platão, corpo e alma têm sido colocados em polos diametralmente opostos. Para Platão, seria por meio da alma que chegaríamos à verdade, o corpo seria, de fato, um empecilho para chegarmos à verdade. Nietzsche inverte a equação, aquilo que chamamos de alma, mas que é também memória, consciência, capacidade de fazer promessas, seria fruto de tudo o que nos é talhado a ferro e fogo no corpo. O conto Na colônia penal, de Kafka, constrói de modo ficcional a mesma ideia. Ambos representam uma tremenda viragem e colocam fim à dialética entre corpo e alma. As coisas não são opostas, mas irmanadas, ainda que diferentes. Caberia aqui uma problematização a respeito das ideias tanto de Nietzsche quanto de Kafka. Por que tanta dor é necessária? Por que o encontro, o abraço, o beijo, o sexo e o amor não seriam também pontos de emergência da alma? Um psicólogo farejaria aí uma catástrofe na chegada ao mundo. Quem não encontra carinho, afago, cafuné, é atirado no frio, à solidão, enxerga tudo pelo prisma da opacidade, do chumbo, da angústia, mesmo que depois venha a se declarar trágico e diga sim também à angústia. Talvez a teoria das bolhas, no Esferas I, de Peter Sloterdijk vislumbre uma nova abordagem, a partir da leveza, para a emergência da alma. O mesmo nos vem a mente também a partir da obra do médico e psicanalista inglês Donald Woods Winnicott. Isto tudo, entretanto, seria material para novo trabalho. Por enquanto, creio que podemos declarar com Fernando Brant e Milton Nascimento: “Ponta de areia, ponto final”.

Referências Bibliográficas
DELEUZE, Gilles. Espinosa Filosofia prática. Tradução de Daniel Lins e Fabien Pascal Lins. São Paulo: Escuta Editora, 2002.
_________ Nietzsche e a filosofia, Trad. Ruth Joffily e Edmundo Fernandes Dias. Rio de Janeiro: Editora Rio, 1976.
KAFKA, F. O veredito / Na colônia penal. Trad. Modesto Carone. São Paulo: Companhia das Letras, 2011.
NIETZSCHE, Friedrich W. Assim falou Zaratustra. Trad. Mário Silva. Rio de Janeiro: Editora Civilização Brasileira, 2003.
___________ Genealogia da moral. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia da Letras, 2009.
PLATÃO. Fédon. Trad. Miguel Ruas. São Paulo. Editora Martin Claret, 2002.
SPINOZA, Benedictus de. Ética. Tradução de Tomaz Tadeu. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2009.

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