terça-feira, 25 de abril de 2017

Compreensão

Para Scooby, que viu a Deus por meio do sofrimento.
Na noite em que morreu meu tio Kholia, sonhei com um anjo. Ele era azul, azul claro como os olhos de meu pai.
- Andrei, você é feliz? – Perguntou.
Eu tinha sete anos.
- Não sei. Que é felicidade?
- É ser compreendido.
- Então não sou feliz.
- Aprenda a se alimentar do que encontrar pelo caminho, como um cão. O pão da compreensão é raro.
***
Meu tio havia trabalhado por mais de trinta e cinco anos na mesma repartição. Tinha um cachorro. Todos os dias, quando voltava do trabalho, o cão trazia os chinelos dele entre os dentes e largava ao lado do sofá, abanando o rabo. Era um cachorro pequeno, gordo. Ele e meu tio dividiam a mesma sopa, o mesmo pão. A tia também era gorda e não era lá muito paciente. Quando bebia, e gostava de beber, puxava o tio pelos cabelos, arrastava-o pela casa. Depois que ele morreu, ela ficou com medo e, todas as noites, eu tinha de ir dormir com ela. Tinha tratado o marido muito mal por anos e anos a fio. Talvez agora, depois de morto, ele voltasse para se vingar, já que em vida jamais havia reagido. Tudo o que fazia era caminhar até a cozinha, nos fundos da casa, o cão choramingando atrás, colocava água no samovar e repartiam o chá, ele, meu tio Kholia, e Malchik, o cão.
Uma noite, semanas depois do enterro, antes de apagarmos as velas, Malchik começou a brincar, rolando no chão, do mesmo modo como fazia quando tio Kholia era vivo. A tia arregalou os olhos. O cachorro correu até a cozinha, apanhou as sandálias de couro do tio que ainda estavam junto à lenha, embaixo do fogão e trouxe para o lado da poltrona onde o velho Kholia costumava se sentar. A tia bebeu e chorou o resto da noite, até adormecer. Dia seguinte, Malchik estava morto. Era uma manhã cinzenta. Durante a madrugada caíra a primeira neve do ano. Pensei ter visto pegadas de homem ou de cachorro na neve, quando estava indo para casa, mas eram só os rastros de um porco que escapara do chiqueiro em algum momento da noite.

sexta-feira, 21 de abril de 2017

VISÕES DE MARCIONÍLIO

Nesta mesa me sento diante de Marcionílio
Entre nós, bigode e silêncio. Cavalo e freio
Nesta mesa, rústica, me sento diante de Marcionílio
E agora sei que percorremos os mesmos caminhos
Não estradas de Minas, ou Goiás
Não estradas que ligam o Tanque à Ponte,
Mas senderos que levam da infância à velhice e à morte
Em vão me justifico diante de tua rigidez de homem do sertão
Agora compreendo, vô, que a vida é só erro e perdão
Do meio do caminho estudo tua verticalidade 
E compreendo com o fundo do meu mistério a geometria do mistério teu
Nesta mesa me sento diante de ti, Marcionílio
Entre nós o tempo se dissolve
Contemplo teu silêncio entre couros:
A bota e o chapéu 
Sela, arreios e gibão
Admiro a destreza
o domínio sobre a natureza
a cavalgada segura
Quando estavas, teus filhos não ousavam se desentender
E Joana resmungava a mesma vida dura sobre as gamelas
É preciso envelhecer para entender o avô:
Silêncio de pedra
As mãos de chumbo sem carinho
Punhal
Bíblia aberta
A cabeça grande sempre dolorida
Nesta mesa nos sentamos neto e avô
Diante do mistério da travessia
O diabo em frente ao candeeiro
E jamais palavra solta em vão
Nesta mesa me sento, Marcionílio
Não é fácil sentir-se nada sendo neto de um rei
Tu: Minas Gerais da minha infância
Tu: olhar devoto da mãe
Tu: um tanto Riobaldo, outro tanto Diadorim
Tu: causos de cangaço e coroneis
Tu em mim, no Léo, no Marcos, nos meus filhos, tios e primos
Tu para além de teu corpo morto, de tua lápide quebrada
Nenhum homem desaparece com a morte
Diante desta mesa nos sentamos, Marcionílio
E repartimos leite e biscoito, café e requeijão
Ainda não agradeci a nesga de rapadura
Teu jeito de tratar o amor
Nesta mesa me sento diante de ti, meu avô, para dizer:
Muito obrigado.

terça-feira, 18 de abril de 2017

terça-feira, 11 de abril de 2017

A emergência da alma a partir da dor em Nietzsche e Kafka

      Introdução
            As questões o que é pensar? O que difere o ser humano dos demais seres vivos? O que vem a ser a alma? Como chegar à verdade? Sempre foram tema de investigação dos mais diversos campos do conhecimento humano, da filosofia às ciências, da arte à religião. Para Platão, fundador de uma imagem de mundo que atravessará mais de dois mil anos, a alma pertenceria ao mundo das ideias, ao âmbito da verdade, seria não só diferente, mas oposta ao corpo. A visão escolástica e renascentista permanecerá ainda atrelada a tal proposição. Para Descartes, por exemplo, jamais chegamos à verdade por meio dos sentidos, os quais estão sempre prontos a nos enganar. Com Espinosa, o transcendental perde força. O pensar seria fruto da interação entre os corpos. É em Nietzsche, entretanto, que o ocorre a perversão do platonismo. A alma não seria o solo eterno de onde brota o corpo, sujeito às intempéries do devir. Pelo contrário, as dores inscritas na carne dariam ao ser humano uma consciência, uma memória, a capacidade de fazer promessas; em suma, uma alma.
            Neste trabalho, investigaremos, na primeira parte, como a obra de Nietzsche se opõe de modo radical à concepção platônica, pilar da metafísica ocidental por milênios. Não chegaremos à crítica mais radical de Nietzsche, a crítica dirigida ao próprio conceito de verdade, nem comentaremos o perspectivismo como método. Partiremos da afirmação presente em Assim falou Zaratustra, na qual o mestre persa afirma que a alma seria qualquer coisa no corpo e, a partir daí, estabeleceremos uma conexão com a obra de Franz Kafka por meio do conto Na colônia penal. Para ambos, o transcendental, quando transcendental há, é inscrito na carne, em tudo aquilo que provoca dor.

1.      Nietzsche, Platão: alma-corpo, alma ou corpo

“ – Críton, nós somos devedores de um galo a Asclépio. Pois bem, paga a minha dívida, não o esqueças.” (PLATÃO, 2002, p.107)
            No diálogo Fédon, de Platão, consta que as palavras acima foram as últimas proferidas por Sócrates antes de morrer. O sentido da frase é claro e concorda com todo o diálogo: Sócrates sente que sua alma, finalmente, está curada do mal que representa a união com o corpo. A gratidão de Sócrates é, pois, destinada ao deus que restabeleceu sua saúde: Asclépio.
Para Sócrates, a morte iminente não foi vista como algo a se temer; pelo contrário, segundo o filósofo, não existiria coisa mais absurda que o medo da morte por parte de um pensador, já que a todo instante o corpo leva o filósofo a enganar-se, conduzindo-o contra a maré da verdade. Segundo Sócrates, no diálogo, todos os nossos sentidos não são partes constitutivas da alma, mas do corpo e, como tal, também nos ludibriam, não nos deixam encontrar a verdade. Apenas o desprendimento do corpo poderia levar o filósofo ao verdadeiro conhecimento, uma vez que assim ele, filósofo, não mais estaria atrelado às paixões terrenas, não haveria mais fome, cansaço, sede ou desejo sexual. De acordo com essa visão, que começa com Platão, mas que perpassa todo o cristianismo e mesmo a visão positivista do século XVIII, não há maior inimigo do filósofo que o corpo e seus sentidos. Nas palavras de Sócrates:

- E, agora, no que diz respeito propriamente à aquisição do conhecimento, o corpo, dize-me, é ou não um entrave, se nas nossas indagações pedirmos o seu concurso? Penso, por exemplo, nisto: os olhos e os ouvidos fornecem alguma verdade ao homem ou, então, como mesmo os poetas nos repetem continuamente, nós não ouvimos nada, não vemos nada exatamente? Portanto, se entre os sentidos do corpo, os olhos e os ouvidos são inexatos e incertos, não se poderia esperar coisa melhor dos outros, todos inferiores, penso àqueles.” (PLATÃO, 2002, p. 28)


            Sob tal perspectiva, o filósofo só pode, pois, alegrar-se com a vinda da morte. Uma vida dedicada ao exercício da contemplação filosófica verá a morte como aliada, uma vez que ela significaria a libertação da alma do cárcere do corpo. Alma e corpo: inimigos mortais! Repete-se assim a afirmação: somos devedores de um galo a Asclépio!
            Contra a sentença derradeira de Sócrates, poderíamos opor uma outra, proferida por Zaratustra no capítulo Dos desprezadores do corpo, de Assim falou Zaratustra. Da mesma maneira que Platão coloca a sentença contra o corpo na boca de sua principal personagem conceitual: Sócrates; também Nietzsche coloca palavras que poderiam resumir sua filosofia, no que se refere à questão do corpo, na boca de sua principal personagem conceitual: Zaratustra. Diz o sábio persa:
            “Eu sou todo corpo e nada além disso; e alma é somente uma palavra para alguma coisa no corpo.” (NIETZSCHE, 2003, p.60)
            Para Nietzsche, não há divisão entre corpo e alma. Pensamos com o corpo, meio pelo qual estamos abertos ao mundo. A alma é a designação de alguma coisa no corpo. De maneira poética, Fernando Pessoa, por meio do heterônimo Alberto Caeiro, poderia assim descrever tal fórmula nietzschiana:

Sou um guardador de rebanhos,
O rebanho é os meus pensamentos
E os meus pensamentos são todos sensações.
Penso com os olhos e com os ouvidos
E com as mãos e os pés
E com o nariz e a boca.[i]

                O que Nietzsche nos propõe não é simplesmente pensar com o corpo. A ideia é mais radical. Para o filósofo alemão, é impossível pensar fora do corpo, é o corpo quem pensa. A alma é o nome de algo no corpo. Mas, afinal, o que é um corpo?
Resposta: um corpo é uma relação de forças. Vejamos de que se trata quando dizemos relação de forças.

Segundo Deleuze, no livro Nietzsche e a filosofia, em se tratando da questão do corpo, Espinosa foi o primeiro a colocar a questão essencial, nos seguintes termos: “Ninguém, na verdade, até ao presente, determinou o que pode um corpo, isto é, a experiência não ensinou a ninguém, até ao presente, o que considerado apenas como corporal pelas leis da natureza, o corpo pode fazer e o que não pode fazer” (Ética, livro III, proposição II, escólio). Pelas leis da natureza, significa para Deleuze, a recusa de pensar o corpo a partir de qualquer categoria ou noção transcendental e a necessidade de pensá-lo no jogo de suas relações, de seus encontros. Não tomar o corpo como uma substância isolada, atemporal, mas fazê-lo percorrer e ser percorrido pelas forças que entram em contato com ele compondo-o e decompondo-o. Se Espinosa foi o primeiro a colocar a questão, Nietzsche foi quem a incendiou, quem a encheu de paixão. Em sua leitura de Nietzsche, Deleuze nos conclama a tomar a consciência pelo que ela é: um sintoma. Sintoma de uma transformação mais profunda e da atividade de forças que não são de modo algum de ordem espiritual. Deleuze coloca a pergunta: que é a consciência? Assim como Freud, Nietzsche pensava a consciência como a região do eu afetada pelo mundo exterior. No entanto, a consciência é menos definida em relação à exterioridade do que em relação à superioridade, em termos de valores. Tal diferença é essencial numa concepção geral do consciente e do inconsciente. Segundo Deleuze:

Em Nietzsche, a consciência é sempre consciência de um inferior em relação ao superior ao qual ele se subordina ou incorpora. A consciência nunca é consciência de si, mas consciência de um eu em relação ao si que não é consciente. Não é consciência do senhor, mas consciência do escravo em relação a um senhor que não tem de ser consciente. Habitualmente a consciência só aparece quando um todo quer subordinar-se a um todo superior... A consciência nasce em relação a um ser do qual nós podemos ser a função. Este é o servilismo da consciência, ela atesta apenas a formação de um corpo superior. (DELEUZE, 1976, p.21)


                À pergunta: o que é um corpo? Não podemos responder dizendo que o corpo é um campo de forças, um meio provedor disputado por uma multiplicidade de forças. O fato é que não há meio, nem campo de forças. Não existe quantidade de realidade. Toda realidade já é quantidade de força. O Cosmos nada mais é do que uma relação de tensão entre as forças. Toda força está em relação com outras, quer para obedecer, quer para comandar. O que define um corpo é a relação entre forças dominantes e dominadas. Quaisquer duas forças desiguais que entrem em relação já constituem um corpo. O corpo é um fenômeno composto por uma multiplicidade de forças irredutíveis, sua unidade é a de um fenômeno múltiplo, o que Deleuze chama de unidade de dominação. É, pois, por isto que não se pode pensar fora do corpo, o pensamento nasce a partir das relações entre as forças. Não há um além das forças, não existe uma instância que fique imóvel, no além, observando as relações, doando o pensamento àquele que quer pensar e que tem boas intenções e um bom método. Não há, em suma, uma bela alma de antemão! O pensamento é fruto do encontro de uma força com outra, de um corpo com outro, o que em Proust e os signos Deleuze chama de signo e, na sequência de sua obra, chamará, emulando Heidegger, simplesmente de acontecimento.
            Voltemos ao Fédon, de Platão. Em meio às inúmeras críticas feitas ao corpo, a maior delas é que ele, o corpo, nos afasta da verdade, é um empecilho para que o filósofo alcance a verdade. Vejamos um exemplo:

Mas o pior de tudo é que quando o corpo nos permite, afinal, um pouco de tranquilidade, para nos voltarmos para um objeto qualquer de reflexão, as nossas indagações são novamente postas em desordem por este intruso, que nos atordoa, nos perturba e nos desconcerta, a ponto de nos deixar incapazes de distinguir a verdade. Ao contrário, já tivemos realmente a prova de que, se quisermos jamais saber de alguma coisa em sua pureza, teremos que nos separar do corpo e olhar com a alma em si mesma as coisas em si mesmas. (PLATÃO, 2002, p. 30)

                Para Platão, o corpo seria um estorvo, o inimigo a ser combatido: um intruso. Seria necessário pensa exclusivamente com a alma. O pensar seria visto como reminiscência, fruto das divagações da alma. Em primeiro lugar, há a alma, na qual, meio que dependurada, encontra-se um corpo. Em sua perversão do platonismo, Nietzsche inverte a equação: o que é primeiro não é a alma, mas o corpo. A alma seria fruto de tudo o que é marcado a ferro e fogo no corpo. Não há escola mnemônica mais eficiente que a da ferradura. De certo modo, tais afirmações que se podem depreender de Nietzsche, principalmente na segunda dissertação de Genealogia da moral, vão ao encontro daquilo que em Na colônia penal, Kafka recriou com força ficcional. O primeiro fala por conceitos; o segundo, por afectos e perceptos. Vejamos.

1.      Entre a genealogia e a colônia

Na segunda dissertação do livro Genealogia da moral, Friedrich Nietzsche trata de questões como o castigo na constituição da memória, a culpa, a formação da má consciência. Para Nietzsche, a constituição da memória está intimamente ligada ao castigo e à dor. Não esquecemos aquilo que dói. Foi preciso muita dor para criar no animal humano uma memória, ou melhor, uma alma. Algo escolhe em nós o tempo todo. Assim como não escolhemos nascer, também nada escolhemos de fato nas situações que a vida nos apresenta, mas algo escolhe em nós, no âmbito mais profundo, muitas vezes sob a forma de intuição. Heidegger diria que não escolhemos, mas o ser se desvela em nós. Por outro lado, existem forças externas que condicionam aquilo que escolhe em nós: a comunidade em que estamos inseridos, a língua que falamos, nossas tradições étnicas e culturais. Não nascemos como uma folha em branco, mas também não somos inteiramente determinados por aquilo que nos cerca. A alma não está pronta de antemão quando nascemos. Pelo contrário, ela se constitui à medida que nos projetamos no futuro e que os demais corpos nos influenciam fazendo com que a vida, e vida é criatividade, escolha em nós. Na famosa e até batida sentença de Sartre, a existência precede a essência. Seria o mesmo que dizer que o corpo precede à alma, ou como mais acertadamente disse Zaratustra: a alma é qualquer coisa forjada no corpo. Para Nietzsche é a dor quem inscreve no corpo humano a alma. A consciência humana está na maioria das vezes entregue às forças do esquecimento, só algo cravado na carne pode se contrapor a tais forças. Tudo aquilo que fica na memória, mesmo na memória transgeracional por meio das tradições, foi forjado a ferro e fogo. Nietzsche se pergunta: “Como fazer no bicho-homem uma memória? Como gravar algo indelével nessa inteligência voltada para o instante, meio obtusa, meio leviana, nessa encarnação do esquecimento? (NIETZSCHE, 2010, p. 46)”. A resposta está ligada ao horror e à tortura. Pode ser que nada exista no mundo que seja tão violento quanto a mnemotécnica humana na pré-história. “Grava-se algo a fogo, para que fique na memória: apenas o que não cessa de causar dor fica na memória (NIETZSCHE, 2010, p. 46)”.
Mesmo no âmbito coletivo, quando falamos de povos inteiros, também é a dor quem doa as características alegres ou sombrias. De geração a geração, passa-se adiante a gravidade e o pesar que o compromisso, a capacidade de fazer promessas, incute nos membros de uma comunidade. Os castigos empregados pelos credores aos seus devedores forja na alma de um povo sua noção de compromisso, de responsabilidade. Isto não se apaga. Segundo Nietzsche (2010, p. 46):
Jamais deixou de haver sangue, martírio e sacrifício, quando o homem sentiu necessidade de criar em si uma memória; os mais horrendos sacrifícios e penhores (entre eles o sacrifício dos primogênitos), as mais repugnantes mutilações (as castrações, por exemplo), os mais cruéis rituais de todos os cultos religiosos (todas as religiões são, no seu nível mais profundo, sistemas de crueldades) – tudo isso tem origem naquele instinto que divisou na dor o mais poderoso auxiliar da mnemônica.


            Nada do que consideramos moral teria assim origem transcendente. A alma, os valores, aquilo que consideramos bom seria fruto das relações entre falta e castigo, crédito e dívida. Tudo muito terreno, humano, demasiadamente humano. E, mesmo as religiões, sempre conectadas a palavras bonitas como o bem, o altruísmo, a caridade, não seriam mais que um complexo e profundo sistema de crueldade. A ferro e a fogo a cultura amansa o animal no ser humano, a violência e o instinto que poderiam ser voltados para fora voltam-se para dentro e criam no bicho-homem uma alma. De modo ficcional, é isso que Franz Kafka nos conta na narrativa Na colônia penal.
            O conto de Kafka narra a visita de um explorador a uma ilha do extremo oriente, na qual é convidado a assistir a uma execução. Há um clima tenso. O comandante quer convencer o explorador a apoiar as execuções perpetradas por uma estranha máquina, quase um ser vivo, que escreve no corpo, até atravessá-lo de lado a lado, o crime cometido. As autoridades querem desativar a máquina, mas o comandante defende-a não como uma máquina de tortura, mas como um organismo de redenção. Neste estranho sistema judiciário, a culpa é sempre pressuposta. No dia em que o conto se passa, um soldado será executado por agredir seu superior. Todo o tempo, nós, leitores, ficamos tensos, acreditando que o explorador pode ser morto a qualquer momento, uma vez que não concorda com as ideias do comandante, o qual deseja mais que tudo seu apoio, e diz isso abertamente. O final da narrativa é surpreendente, mas o que mais nos interessa aqui não é o enredo e sim o aparelho de execução, o qual é composto por três partes: desenhador, cama e rastelo. Ao se inserir no desenhador as palavras com o mandamento que o acusado infringiu, o rastelo escreve, com a ajuda da cama que também se movimenta, na carne do condenado, o mesmo mandamento. Volta a ressoar em nossos ouvidos a frase de Nietzsche: “Grava-se algo a fogo, para que fique na memória: apenas o que não cessa de causar dor fica na memória”. Segundo o texto:

“O mandamento que o condenado infringiu é escrito no seu corpo com o rastelo. No corpo deste condenado, por exemplo – o oficial apontou para o homem -, será gravado: Honra o teu superior!” (KAFKA, 2011, p. 36)


            O texto indica que todos somos a encarnação, a corporificação, de uma única questão, a qual só formulamos e entendemos bem no momento da morte. Apesar de toda oposição nietzschiana, não estamos muito longe aqui da ideia cristã de que o sofrimento leva à transcendência. Também o cristo recebeu no corpo seus estigmas. O caso é que inverte-se a equação: o Cristo recebe e suporta suas feridas por causa de sua origem divina, ao passo que os condenados do conto adquirem uma alma, superam sua condição de simples animais justamente por causa das feridas e, na sexta hora:                                                                                                           
como o condenado fica tranquilo [...]. O entendimento ilumina até o mais estúpido. Começa em volta dos olhos. A partir daí se espalha. Uma visão que poderia seduzir alguém a se deitar junto embaixo do rastelo. Mais nada acontece, o homem simplesmente começa a decifrar a escrita, faz bico com a boca como se estivesse escutando. O senhor viu como não é fácil decifrar a escrita com os olhos, mas o nosso homem a decifra com seus ferimentos”. (KAFKA, 2011, p. 44)


                Como podemos perceber no fragmento, são os ferimentos mesmo, o próprio corpo esfolado, quem decifra a escrita. É do corpo ferido que a alma emerge. O encontro entre o corpo-máquina e o corpo-condenado faz surgir algo que está para além destes dois corpos.

            À guisa de conclusão

                Vimos que, na história da metafísica ocidental, desde Platão, corpo e alma têm sido colocados em polos diametralmente opostos. Para Platão, seria por meio da alma que chegaríamos à verdade, o corpo seria, de fato, um empecilho para chegarmos à verdade. Nietzsche inverte a equação, aquilo que chamamos de alma, mas que é também memória, consciência, capacidade de fazer promessas, seria fruto de tudo o que nos é talhado a ferro e fogo no corpo. O conto Na colônia penal, de Kafka, constrói de modo ficcional a mesma ideia. Ambos representam uma tremenda viragem e colocam fim à dialética entre corpo e alma. As coisas não são opostas, mas irmanadas, ainda que diferentes. Caberia aqui uma problematização a respeito das ideias tanto de Nietzsche quanto de Kafka. Por que tanta dor é necessária? Por que o encontro, o abraço, o beijo, o sexo e o amor não seriam também pontos de emergência da alma? Um psicólogo farejaria aí uma catástrofe na chegada ao mundo. Quem não encontra carinho, afago, cafuné, é atirado no frio, à solidão, enxerga tudo pelo prisma da opacidade, do chumbo, da angústia, mesmo que depois venha a se declarar trágico e diga sim também à angústia. Talvez a teoria das bolhas, no Esferas I, de Peter Sloterdijk vislumbre uma nova abordagem, a partir da leveza, para a emergência da alma. O mesmo nos vem a mente também a partir da obra do médico e psicanalista inglês Donald Woods Winnicott. Isto tudo, entretanto, seria material para novo trabalho. Por enquanto, creio que podemos declarar com Fernando Brant e Milton Nascimento: “Ponta de areia, ponto final”.

Referências Bibliográficas
DELEUZE, Gilles. Espinosa Filosofia prática. Tradução de Daniel Lins e Fabien Pascal Lins. São Paulo: Escuta Editora, 2002.
_________ Nietzsche e a filosofia, Trad. Ruth Joffily e Edmundo Fernandes Dias. Rio de Janeiro: Editora Rio, 1976.
KAFKA, F. O veredito / Na colônia penal. Trad. Modesto Carone. São Paulo: Companhia das Letras, 2011.
NIETZSCHE, Friedrich W. Assim falou Zaratustra. Trad. Mário Silva. Rio de Janeiro: Editora Civilização Brasileira, 2003.
___________ Genealogia da moral. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia da Letras, 2009.
PLATÃO. Fédon. Trad. Miguel Ruas. São Paulo. Editora Martin Claret, 2002.
SPINOZA, Benedictus de. Ética. Tradução de Tomaz Tadeu. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2009.

sábado, 1 de abril de 2017

O umbigo de Heidegger

1.      Da investigação

            Uma matéria publicada recentemente no caderno de cultura de um grande jornal paulista tem gerado, nos últimos meses, intenso e acalorado debate, tanto nos meios acadêmicos ligados à Filosofia, quanto no público leigo em geral, refletindo, assim, em terras tupiniquins, outra discussão que teve início na Alemanha há pouco mais de dois anos. A polêmica de que o jornal nos traz notícia envolve a vida e obra do sempre polêmico filósofo alemão Martin Heidegger. Segundo o jornal, dois pesquisadores da Escola Superior de Artes Aplicadas de Karlsruhe, os quais, nas horas vagas, trabalham também na delegacia de polícia da mesma cidade, Jürgen Wolff e Jörg Kjidretols, recriaram os passos de Martin Heidegger com o intuito de descobrir se o autor de Ser e Tempo tinha ou não umbigo. A dupla de pesquisadores fez mais de duas mil horas de entrevistas com os netos e sobrinhos-netos do mestre da floresta negra; reuniu um imenso arquivo de documentos oficiais, fotos, cartas, manuscritos; visitou a cidade natal do filósofo:  Meßkirch; esteve em Constança, Freiburg, Todnauberg, Marburg. Segundo os investigadores, o mais intrigante no que se refere ao percurso da pesquisa é o fato de que não foram encontradas nem a certidão de nascimento, nem a identidade do filósofo. Além disso, em nenhuma das fotografias a que os pesquisadores tiveram acesso há uma imagem do umbigo de Heidegger, nem mesmo quando bebê. “Sabemos que Martin Heidegger nasceu em 26 de setembro de 1889, mas não há qualquer documento oficial que comprove isto.” disse Jürgen Wolff em entrevista a este veículo de comunicação. O resultado da investigação será publicado na Alemanha no segundo semestre de 2017, no formato de livro. Segundo Kjidretols, especialista na obra do filósofo que implodiu a metafísica, a fagulha que deu início à investigação foi uma afirmação presente em Ser e Tempo: “o Dasein é lançado e o ser evidenciou-se como peso, acaso jamais um Dasein decidiu livremente como ele-mesmo, e jamais poderá decidir se quer entrar no Dasein ou não?[1]” Por telefone, o pesquisador Jörg Kjidretols nos contou o seguinte: “O que mais me chamou a atenção foi esse caráter de lançado (Geworfenheit) do Dasein. Há na obra de Heidegger uma analítica do envolvimento do ser humano com as coisas que o cercam, os utensílios: a mão e a enxada, ou a mão e o martelo, ou os sapatos e os pés do camponês num quadro de Vincent van Gogh, mas não há qualquer menção à relação entre um ser humano e outro ser humano. Heidegger construiu uma ponte sobre o abismo que separava o homem metafísico das coisas, mas se calou a respeito da relação entre o homem e seu semelhante. Não existe, em toda a obra, a análise das relações entre uma mãe e seu bebê, entre um amante e sua amada, entre um irmão mais velho e seu irmão mais novo. Parece que o Dasein não esteve no aconchego líquido de um útero, amparado por um anjo-placentário e não veio ao mundo e se constituiu na relação com uma mãe. Ele, o Dasein heideggeriano, surge pelo meio, lançado ao mundo, já adulto e perguntando pelo sentido das coisas que o cercam. É por causa da ausência de menção à primeira infância, à mãe e ao nascimento que viemos a desconfiar do umbigo de Heidegger. Talvez o filósofo simplesmente não tenha nascido. Sabemos que Heidegger colocou um exemplar de Ser e Tempo no leito de morte da suposta mãe quando ela veio a falecer, muito sintomaticamente, no mesmo ano de lançamento de sua primeira obra importante, Ser e Tempo, em 1927. No entanto, não há qualquer prova do nascimento de Martin Heidegger; uma imagem do umbigo seria, deste modo, a prova incontestável de que Heidegger esteve de fato acolhido num útero e nasceu de uma mulher.”
      Enquanto aguardamos o lançamento do livro dos pesquisadores alemães previsto, como já foi dito, para o segundo semestre de 2017, eu, que também nutro largo encanto pela obra do Pastor Alemão resolvi, por conta própria, arriscar-me numa investigação sobre o tema tanto na obra de Heidegger, quanto na obra de outros autores, muitas vezes oriundos de outros campos do saber, mas que, de certo modo, dialogam com a obra do autor de A origem da obra de arte. Alguns dos autores convocados para esta missão são o pediatra e psicanalista inglês Donald W. Winnicott, os filósofos Hannah Arendt e Peter Sloterdijk,  e o escritor russo  Fiódor Mikhailovitch Dostoiévski.
            O percurso e o resultado de nossa investigação seguem-se abaixo.

2.      Da angústia como método

Há mais ou menos três milhões de anos, um grupo de hominídeos caminha pela planície do Kalahari, na África. Eles não amam, não são corteses entre si, não sentem tédio; temem, apenas. A morte pode vir por todos os lados, encarnada num animal selvagem, na escassez de água, no calor e frio extremos. Neste primeiro momento, aquilo que será o ser humano é um ser que teme; foi lançado ao mundo, como os demais entes, sem o seu consentimento ou querer, a diferença entre ele e tudo o que o cerca é que ele se indaga por seu começo e seu fim; ele sabe, mais que instintivamente, que morre e que a morte é um perigo constante. Nos poucos momentos de sossego, entre as contingências da vida: a caça, a fuga, a procriação, estes seres frágeis desenvolvem o polegar e suas mãos tecem objetos para se proteger: momento luminoso, nasce a cultura. Junto aos primeiros objetos nasce também um pressentimento que em linguagem, se linguagem houvesse, seria encarnado na expressão Por Quê? A humanidade nasce com a pergunta.
Temor e espanto ou, em termos heideggerianos, angústia e abertura. Para além dos polegares, são estes os traços que diferenciam o ser humano em seus primórdios dos demais hominídeos. O ser humano teme, sua travessia é marcada pelas adversidades e uma boa dose de sofrimentos: envelhecimento, doença, morte, catástrofes, dor, injustiça, insegurança, medo. O mundo é uma ameaça. Entretanto, há uma espécie de temor que não encontra objeto. Há um medo que se amedronta com o medo: a angústia, herança destes tempos imemoráveis; nela, o que nos ameaça não é o tigre, o leão, ou o leopardo. Aquilo que nos ameaça na angústia não está em parte alguma. A angústia não sabe aquilo ante o que se angustia. Deste modo, não estando a ameaça em lugar algum, o não-saber da angústia é relacionado a algo que não é intramundano. Logo que a consciência para o mundo se abre no ser humano, ele percebe que a vida não tem sentido pré-estabelecido ou finalidade. Ela brota e está ancorada no vazio. Na angústia, o nada nos visita. Parece óbvio, mas quando estamos angustiados e alguém pergunta o que se passa conosco, respondemos de imediato: “Nada”. Trata-se de um desespero calmo, véu que tudo encobre, neblina.[2]  Não é o amor, mas a angústia a dor que desatina sem doer. Aqui, o mundo perde a cor, todas as coisas se nivelam, tudo caminha para o ocaso e a decadência. Aqui, o mundo surge diante de nós aniquilando todas as coisas particulares que nos rodeiam, apontando para a finitude, o nada, a morte. É na angústia que percebemos que somos seres para a morte.
Se na angústia o que nos ameaça não vem de parte alguma, é extramundano, o temível é então ser-no-aberto. A angústia dissolve nossa pele, lança-nos para além de nós mesmos, o mundo se torna irreconhecível, inquietante, estranhamente familiar, unheimlich... Ela, a angústia, é o êxtase do negativo. O caráter de ser lançado e o negativo estão intimamente ligados. Paradoxalmente, é a partir deste momento - cogito para um eu dissolvido - que o Ser pode escolher em nós. A partir da angústia que nos esvazia, torna-nos ocos, o Ser se manifesta enquanto liberdade, instaurando, deste modo, a verdade.  Para o filósofo alemão, o lugar do pensar é exatamente o susto, o espanto; muitas vezes com o que é mais cotidiano: um cego mascando chicletes, o encontro entre uma menina ruiva e um basset vermelho. Como bem percebeu Hannah Arendt (2010, p. 84): “Heidegger fala uma vez na total acepção de Platão, do “poder de se espantar diante do simples”, mas à diferença de Platão acrescenta: e aceitar esse espanto como morada”. Esse acréscimo é decisivo para a reflexão sobre quem é Martin Heidegger”. Talvez seja exatamente aqui o ponto onde Heidegger e Sartre se diferem. Ambos partem do nada como possibilidade de escolha. Em Sartre, porém, é um eu, afundado na opinião pública[3] (tiffentlich), quem escolhe. Em Heidegger é o ser que, na solidão, se desvela[4], ou não – como diria Chico Anísio imitando Caetano Veloso. A angústia tanto nos abre para a possibilidade de uma vida autêntica, quanto para a possibilidade de uma vida inautêntica. Quem tem músculos suficientes para aceitar o espanto como morada? A partir da angústia, tanto podemos nos tornar pastores do Ser, como podemos mergulhar em das man, na gente[5]. Ou acolhemos a angústia e o silêncio, ou fugimos para o meio do ruído, da gente e dos entes intramundanos.
É difícil fazer um recorte na obra de Martin Heidegger porque os conceitos estão todos interligados como que contidos numa esfera de chumbo. No âmbito desta investigação, pretendia abordar apenas dois conceitos, a abertura – ou o pensar - e, principalmente, a angústia enquanto método. Surgiram, entretanto, durante o percurso, diversos outros conceitos como a gente, a vida autêntica e inautêntica, o unheimlich. Não é apropriado lançar mão do vocabulário de um filósofo sem explicitarmos o que há por trás de cada palavra. O que acontece com um iceberg acontece também com a palavra filosófica: a ponta esconde nove décimos subjacentes. O discurso (Rede), aliás, é uma das dimensões da abertura, conceito que examinaremos mais detidamente a seguir.
A abertura[6] guarda em si três dimensões: a disposição (Befindlichkeit), a compreensão, ou o compreender (Verstehen) e o discurso (Rede). Embora as outras duas dimensões sejam importantes - um dos intuitos de Heidegger, por exemplo, num primeiro, momento é implodir a metafísica com a linguagem da própria metafísica e, num segundo momento,  libertar a linguagem da gramática, abri-la ao trânsito do poético  -, a que mais importa à presente investigação, por estar intimamente relacionada ao caráter de ser-lançado do Dasein, é a disposição. Segundo Nunes (2012, p. 99):

Para Heidegger, independentemente do teor claro ou escuro da intuição que corresponde aos sentimentos em particular, o fato relevante é a dominância da afetividade. Seja que nos envolve a “equanimidade” ou a velada melancolia, seja que oscilemos de uma à outra, bem-humorados hoje e maldispostos amanhã, sempre vivemos numa determinada tonalidade afetiva (Stimmung), numa disposição de ânimo (Befindlichkeit). Esse sentimento dos sentimentos a que estamos entregues, sem justificativa e sem porquê, revela-nos enfim o nosso irredutível aí, onde sempre já nos encontramos lançados. O ser-lançado (Geworfenheit), sobre que a disposição se abre, expressa a facticidade do Dasein –a entrega a si mesmo, à existência, a que está concernido, pela qual responde e da qual também se esquiva.


            Como vemos, a disposição seria, grosso modo, os nossos humores; trata-se de estarmos tristes, alegres, entediados ou aterrorizados. Enfim, estamos sempre envolvidos em certa disposição de ânimo e isso revela o nosso aí, esse caráter irrevogável de ser lançado.
Ora, quem tem umbigo, quem foi envolvido por uma placenta, mamou, encontrou uma mãe receptiva, um cobertor aconchegante, um urso de pelúcia, etc... Não foi lançado, mas se constituiu como ser humano ao longo do tempo. A catástrofe pode não estar no parto. Todos nascemos diversas vezes durante a vida e mesmo aquele que tem umbigo pode fracassar diante de um nascimento ulterior. A catástrofe esferológica[7] pode acontecer diante de qualquer dos portais que atravessamos durante a vida[8] e não só no parto. O filósofo romeno E. M. Cioran, por exemplo, disse que teve uma infância idílica, mas um dia descobriu que ia morrer e nunca mais conseguiu dormir. Talvez a investigação dos pesquisadores alemães faça pouco ou nenhum sentido, uma vez que estamos sempre chegando ao mundo e a entrada pode ser interrompida a qualquer momento. Suponhamos que uma mãe e seu filho fossem transferidos do século X para meados do século XX. Ainda que a relação esferológica entre ambos fosse perfeita, o mundo, de qualquer modo, não se tornaria estranho, irreconhecível para os dois?
Por enquanto é cedo para tais especulações.
            No capítulo seguinte, veremos como aquilo que Heidegger chama de Dasein pode não ser lançado, mas se constitui ao longo do tempo, no contato com o outro. Em seguida, lançarei mão da biografia Heidegger, um mestre da Alemanha entre o bem e o mal, escrita por Rüdiger Safranski para tentar entender o que impediu o mestre da floresta negra de entrar no mundo, construir morada nele, enfim, de filosofar com o mundo historicamente instituído e não contra ele.

3.      Heidegger, Sloterdijk e Winnicott: em busca da criança perdida

3.1 O Dasein para Sloterdijk

Heidegger - ao contrário de Winnicott que, aliás, era pediatra – não menciona a criança em sua obra. Como bem perceberam os policiais alemães, cuja pesquisa foi mencionada no início deste trabalho, o Dasein tem um caráter de ser lançado; parece que viemos ao mundo já com oitenta e um anos, feito Lao-Tsé, na lenda.
Segundo o filósofo Juliano Garcia Pessanha[9], em tese defendida recentemente, o pensamento das esferas, proposto por Peter Sloterdijk, tanto se aproxima quanto se distancia e revê o pensamento de Heidegger à luz do contemporâneo. Sloterdijk pretende pensar a partir de onde Heidegger não pôde pensar, porque ninguém conhece lugar onde não esteve. Para Pessanha, foi o psicanalista inglês Donald Woods Winnicott quem deu subsídios a Sloterdijk para rever o Dasein, a partir de uma ontologia do espaço existencial ou ontotopologia. Heidegger ateve-se à pergunta “Quem?” e não à pergunta “Onde?”. É justamente sobre este onde que Sloterdijk reflete. Seguindo o pressuposto do perspectivismo nietzschiano, Sloterdijk se propõe a pensar a partir do lugar que Descartes chama de senso comum - não igual ao senso comum, mas a partir de -, adquirindo, assim, o olhar daqueles que Heidegger chamou de a gente (das man). Todos conhecemos a piada do filósofo e a camponesa. Conta-se que o filósofo Tales de Mileto, certa noite, enquanto observava os corpos celestes, acabou caindo em um buraco; tornando-se, assim, motivo de gargalhada a uma camponesa que observava a cena. Se buscássemos um precursor da filosofia sloterijkiana, o qual publicou nos anos oitenta o best-seller filosófico Crítica da razão cínica, nós o encontraríamos não no filósofo de Mileto, mas na camponesa. A seu modo, Sloterdijk revê o Dasein heideggeriano a partir do Self winnicottiano. O ser lançado seria fruto de uma catástrofe esferológica. O ser lançado seria aquele que não pode nascer, que, em vez de carinho, encontra um cascudo. O ser lançado é o bebê sem mãe. Segundo Sloterdijk (2016, p. 308):

é impossível explicar detalhadamente a habitação nas esferas enquanto o Dasein for concebido de um impulso essencial para a solidão. A analítica do Onde existencial exige, consequentemente, que se coloquem entre parênteses todas as sugestões e sentimentos de uma solidão essencial para se certificar das estruturas profundas do Dasein acompanhado e completo.

            Para Sloterdijk, a imagem do ser solitário, sensível, que carrega o peso do mundo nas costas, é formada por meio do mito do heroísmo. Suportar a solidão não seria fruto de uma grande saúde, mas de uma grande doença. Assim como Nietzsche põe em cheque o ascetismo, farejando por trás dele um desejo de mortificar a vida, Sloterdijk põe em cheque a solidão essencial do pensador e/ou artista, farejando por trás de tal desejo a catástrofe esferológica que desemboca em graves problemas psiquiátricos. Se adotarmos esta visão, é válida a busca da imagem do umbigo de Heidegger. Todavia, como apontamos anteriormente, a catástrofe pode não se encontrar necessariamente nesta primeira esfera: a relação mamãe-bebê, mas na formação de esferas posteriores. Antes de continuarmos a investigação sobre umbigo de Heidegger, que a esta altura já não é mais uma pergunta pelo ser do umbigo, mas pelo quando do umbigo ser cortado, façamos uma parada na estação Winnicott.

3.2  Winnicott: soma, psique e a construção da morada no corpo e no mundo

Se na obra de Heidegger a criança não é mencionada, na obra de Winnicott ela ganha papel de destaque. Donald W. Winnicott foi um pediatra inglês que muito colaborou com as pesquisas e práticas psicanalíticas. Sabemos que a psicanálise se estruturou em torno dos trabalhos e dos esforços árduos e contínuos empreendidos por Sigmund Freud; contudo, ao longo do tempo, as revisões e contribuições de outras figuras foram imensas para tornar a psicanálise um campo destinado à compreensão do fenômeno humano com teoria e práticas cada vez mais aplicáveis.
Dentre os principais teóricos e clínicos que surgiram depois de Freud, um dos nomes de maior destaque foi, sem dúvida, Donald W. Winnicott: médico britânico que dedicou a maior parte de sua vida a estudar, revisar e desenvolver os conceitos psicanalíticos. Embora tenha partido de Freud e Melanie Klein, que foi sua supervisora por certo período, em pouco tempo Winnicott estava desenvolvendo um trabalho muito original; estruturando, deste modo, uma nova escola psicanalítica, cuja característica primordial era a importância dada à infância.
Winnicott foi eleito duas vezes presidente da Sociedade Britânica de Psicanálise, além de ter sido um dos fundadores do Middle Group: coletivo de psicanalistas ingleses que se caracterizava por sua dissidência teórica do pensamento psicanalítico clássico.
 Segundo Winnicott, o ser humano traz em si mesmo em estado de potência, diversas características que podem ou não ser desenvolvidas; dependendo do ambiente que encontramos. Ao chegar ao mundo temos uma dependência absoluta, caso não haja quem cuide de nós, morremos. O bebê vem ao mundo e vive em estado de comunhão mística com os entes que o cercam. A pele é pouca. Não há muita diferença entre a singularidade em formação e o ambiente que o cerca. Winnicott substitui a oposição cartesiana entre corpo e mente pela dupla soma e psique: a mente será, aqui, o resultado, o topo da pirâmide cuja base é formada pelo par psique e soma. O soma é definido pelo autor como a entidade inicial que respira, tem fome, necessidades, fica tenso, excitado, come, digere e é sensível às variações do ambiente; além disso, o soma é pensado como corpo vivo pessoal, já elaborado e habitado pelo bebê. A psique é concebida como a entidade que elabora imaginativamente o corpo, apropriando-se das partes, sensações, funções e sentimentos próprios da continuidade do viver sensório-motor. A psique é ainda o resultado organizado das elaborações citadas anteriormente. A mente, caso nenhuma ruptura drástica aconteça, vem à luz nos limites da parceria psique-soma, sendo um recurso a mais do bebê, de seu processo existencial em andamento. O processo de alojamento, a construção da morada no corpo, por sua vez, não é pensado como uma diagramação mental, unidimensional de si, mas como uma organização de um modo de ser psicossomático.
  O menino é o pai do homem. Se tudo corre bem, se o bebê encontra um ambiente acolhedor, uma mãe suficientemente boa.[10] Se há um berço e não apenas um caixote que serve de escudo contra os ratos, como no romance O santuário, de Faulkner. Então, no dizer de Sloterdijk, o bebê estará pronto para habitar no interior de uma bolha e para constituir-se a partir da relação com o outro. Será possível a esta criança desenvolver o que já se encontra nela em estado de potência. O Dasein enquanto impulso essencial para a solidão seria fruto da impossibilidade de chegar ao mundo, uma vez que não há acolhida. Perdido no umbral, com o pé sobre a soleira, aquele que só encontrou o frio não pode nascer e nem morrer; é lançado na exterioridade imensa. Não tem umbigo, pois o umbigo seria a marca de uma aliança com o outro. Não está dentro, tampouco fora; perde suas extremidades - sequer chega a constituí-las uma vez que não há abraço que lhe doe contornos - e torna-se o próprio Fora. Não pode chegar ao mundo e nem pode chegar a ser si mesmo. O país da dor não tem habitantes, só fisgadas e gemidos.
Quanto a Heidegger, por que diabos ele não teria umbigo? Será que não esteve no ventre? Será que ao nascer espancaram-lhe a cabeça ao invés da bunda? Será que em vez de cafuné recebeu cascudo? Ou será que o bebê-Heidegger teve tudo isso e só chegou a perder-se do mundo mais tarde, num outro nascimento, feito Cioran? Para buscar respostas a tais questões se faz necessário convocar o biógrafo de Heidegger: Rüdiger Safranski.

3.3 Geologia e genealogia de um buraco negro

            Ao contrário da hipótese que os pesquisadores-policiais de Karlsruhe lançam e buscam responder com sua investigação, acreditamos que a catástrofe esferológica de Heidegger não se dá no parto ou na primeira infância, muito pelo contrário. A vida em Meßkirch era idílica para a família do sacristão Friedrich Heidegger. Os coroinhas, filhos do sacristão, Fritz e Martin Heidegger, brincavam no campo, apanhavam flores para a igreja, ajudavam o pároco, tocavam os sinos. Segundo Safranski (2006, p. 33), muito tempo depois, Heidegger ainda se lembrará da paz destes primeiros tempos:

Em Caminhos da Floresta Heidegger recorda os brinquedos com o barquinho feito por ele próprio, na fonte da escola: O romântico nessas viagens residia num brilho quase invisível naquele tempo, mas que jazia sobre todas as coisas. Seu reino podia ser abrigado pelo olhar e pela mão da mãe... Aquelas viagens de brinquedo nada sabiam das andanças em que deixamos para trás todas as margens... (d.38)

            Como vemos, há sensação de segurança e amparo materno. Safranski, na sequência, nos mostra algumas características da senhora Johanna Heidegger, que, em termos winnicotianos, poderia ser considerada uma mãe suficiente boa:

A mãe era uma mulher alegre. “Muitas vezes” relata Fritz Heidegger, “ela dizia que a vida era tão bem organizada que sempre havia algum motivo para a gente se alegrar”.
Era resoluta, por vezes altiva, não escondia que tinha consciência de sua origem de bons camponeses. Quase só a viam de avental e “pano na cabeça” (SAFRANSKI, 2006, p. 35).

             A vida dos Heidegger em Meßkirch era tranquila. O mundo só se tornará irreconhecível para Martin em 1903, quando ele, por sugestão do padre da cidade, for para Constança estudar com bolsa concedida pela igreja católica. “Meßkirch ainda era um mundo católico. Em Constança, distante cinquenta quilômetros dali, porém, já se sentem os tempos modernos” (SAFRANSKI, 2006, p. 36). Para Heidegger esta foi uma mudança não só no espaço, mas também no tempo. Como nos livros de ficção científica, a viagem no tempo causou no jovem Heidegger profundo sentimento de estranheza. Ele já não se sentia em casa no mundo.
             Além disso, em Constança havia ainda forte preconceito quanto à classe social certos alunos. Os meninos de classes mais abastadas não passavam as noites no internato, tinham muito mais liberdade, podiam sair com os professores, passear pela cidade, sentiam-se superiores aos internos e, em termos atuais, praticavam bullying com aqueles que chamavam de “castrados.” Era como se os internos fossem de outro mundo e faziam-nos sentir isso. Por outro lado, “os excluídos também podiam se sentir os escolhidos” (SAFRANSKI, 2006, p. 39)  e os internos podiam se firmar de modo mais efetivo enquanto comunidade.
           A filosofia que Martin Heidegger vai elaborar depois, de certo modo, estará intimamente ligada ao choque que a ida a Constança representou para ele. Sua cosmovisão, conceitos como a gente, preocupação, vida autêntica e vida inautêntica, por exemplo, refletem com fidelidade o mundo com o qual o jovem filho do sacristão se deparou. “Aqui o esforço, ali a mera diversão. Aqui se criam raízes, ali se vive solto; uns têm vida difícil, outros procuram o caminho mais cômodo; uns são pensativos, outros levianos. Uns permanecem fiéis a si mesmos, outros se perdem nessas distrações”  (SAFRANSKI, 2006, p. 39) .
            Mesmo a polêmica adesão de Heidegger ao nazismo, trinta anos depois, será, dentre outras razões, fruto também da queimadura provocada por Constança. Para Heidegger, o nazismo seria a possibilidade de voltar à comunidade; a possibilidade de voltar a nascer e a morrer em comunidade. Enfim, a reconstrução de sua Meßkirch infantil. Uma catástrofe dando a luz à outra. A busca da repetição imunológica do Pequeno no Grande dará origem no século XX a governos catastróficos como o comunismo soviético e o nazismo alemão. Durante a ascensão de Hitler, Heidegger enxergou a Alemanha com uma Meßkirch maior.
            Neste momento é preciso reposicionar a pergunta que motivou os investigadores de Karlsruhe antes de seguir adiante. Traçando uma genealogia do Dasein heideggeriano, vimos que o solo que deu origem a tal conceito não se constituiu na primeira infância, ou na relação com a mãe, mas na mudança para Constança. A opção por aceitar o estranho como morada, nada tem a ver com a questão do umbigo. Durante a vida, estamos constantemente cruzando fronteiras, e numa dessas viagens podemos encontrar fechada a porta de entrada. Não é só no nascimento que somos lançados para fora do mundo. A quebra pode acontecer a qualquer momento. Heidegger construiu sua filosofia no polo negativo do entre. Embora tenha pensado o outro lado: a gente, a vida inautêntica, a preocupação... Não chegou a pensar a partir do outro lado. Tivesse dito sim à mão que o amor de Hannah Arendt ofereceu, poderia ter pensado a partir de onde nunca esteve. Cabe salientar que o sim ao não e o não ao sim não é uma escolha individual, uma espécie de masoquismo ontotopológico, mas um pathos, uma sina.

4    4. Heidegger, o homem do subsolo e Hannah Arendt

Dentro do romance O processo, de Franz Kafka há uma famosa parábola, na qual um camponês chega diante da porta da Lei, quer entrar, mas encontra um guarda que o impede. O camponês tenta de todas as formas atravessar a porta, suborna o guarda, insiste, mas o guarda afirma que é só o primeiro vigilante, depois da primeira porta há outros sentinelas maiores e ainda mais fortes que ele. O camponês passa a vida toda esperando o momento de entrar, quando está para morrer, sussurra ao ouvido do guarda algo mais ou menos assim:
- Se todos aspiram à Lei, como é que durante todos estes anos mais ninguém apareceu tentando entrar?
Ao que o guarda responde:
- É que esta porta estava destinada somente a ti, ninguém além de ti poderia entrar por ela. Agora vou-me embora e fecho-a para sempre.
       Se o camponês em questão fosse Martin Heidegger, ao invés de esperar na porta, teria construído morada do lado de fora e explorado o que não é contido na Lei. E ainda que alguma mulher – aqueles tocados pelo processo têm um brilho estranho que encanta as mulheres – estendesse-lhe a mão, ele se negaria a tocá-la e seguiria abraçado ao pathos da solidão. Feito o homem do subsolo de Dostoiévski que renegou a possibilidade de entrada no mundo por meio do amor oferecido por Lisa, também Heidegger se recusou a atravessar o umbral amparado pela mão que Hannah Arendt lhe oferecia. Tanto Heidegger quanto o homem dos porões tinham alergia à técnica, ao mundo moderno. Tivesse nascido na Alemanha dos anos 1930, também o homem do subsolo teria aderido ao nazismo. Raskólnikov, em Crime e castigo, tem a possibilidade de selar sua cisão, de atravessar para o polo positivo da existência por meio de Sônia. Mais importante que a descoberta do momento em que alguém é lançado para Fora é o estudo do momento em que este alguém tem a possiblidade de dizer Sim, mas algo nele recua ao Não.
Hannah Arendt chegou a Marburg, onde Heidegger já era um professor famoso, em começos de 1924. Ele tinha 35 anos, ela 18. Ela era solteira; ele, casado e pai de dois filhos. Este foi “um encontro que – como mais tarde admitirá sua esposa Elfride – se tornou a paixão de sua vida” (SAFRANSKI, 2006, p. 174). Hannah foi a grande paixão de Heidegger e a musa inspiradora de sua primeira obra de grande relevância Ser e tempo. A menina Hannah jamais se atreveu a pedir que seu professor se decidisse em favor dela. Muito pelo contrário, sujeitava-se aos horários e exigências dele. Por dois anos, entre idas e vindas, dores e silêncios os dois ficam juntos. Depois se separam, mas a grande afeição mútua persistirá, também entre idas e vindas, até o fim da vida. Segundo Safranski (2006, p. 180-181): “quando, em 1950, Hannah reencontra Heidegger, escreve a Heinrich Blücher: “No fundo fico feliz simplesmente por constatar que tive razão em jamais esquecer...”” Mas, naquele primeiro momento, por volta de 1926, ele disse não. Tivesse dito sim, teria podido migrar para o outro lado do entre. Perceberia que não só o par Hannah-Heidegger formavam uma esfera, como também seus modos de pensar complementavam-se mutuamente. Chega a hora na vida de um buraco negro em que ele suplica ao mundo que o compreenda. Mesmo na multidão, os condenados estão sozinhos. Os demais não estão dispostos a acompanhá-lo e sentir o frio de seu pensamento. O corpo clama pelo abraço de um outro que restituiria sua pele, seus contornos, e adoece quando o abraço não vem: Nietzsche e Artaud enlouquecem, Fernando Pessoa bebe, Mario Sá-Carneiro e Marina Tsvetaieva cometem suicídio, Kafka e Clarice adoecem cedo e partem antes do combinado. Aquele que constrói morada no espanto precisa de um invólucro forte para suportar o peso de sua cabeça grande; como no quadro de Magritte[11], faz musculação com a cabeça no lugar das anilhas de ferro. Heidegger encontrou quem o compreendesse, mas disse não: angústia do eterno desencontro. Quando o outro chega à estação não percebemos, ou tomamos o trem anterior e não estamos mais lá.   Prostrado no egoísmo em que a solidão nos lança, o menino de Meßkirch sequer chegou a ler com atenção os sinais positivos que o amor lhe enviava por meio dos livros de Hannah. Ainda de acordo com Safranski (2006, p. 178):

Nas cartas ele sempre protesta que ela o compreende como ninguém mais – também e especialmente em questões filosóficas. Com efeito, Hannah Arendt ainda provará como compreendeu bem a Heidegger. Ela o compreenderá melhor do que ele compreendeu a si mesmo. Como fazem os apaixonados, ela reagirá complementarmente à filosofia dele e lhe dará aquela mundanidade que ainda lhe falta. Ao precursor (Volaufen) na morte
ela responderá com uma filosofia do nascimento; ao solipsismo existencial da Jemeinigkeit ela responderá com a filosofia da pluralidade; à crítica da decaída (Verfallenheit) diante do mundo do a gente (das Man) ela responderá como amor mundi. À clareira (Lichtung) ela responderá enobrecendo filosoficamente a coisa pública. Só assim a filosofia heideggeriana se tornará um todo, mas esse homem não o perceberá. Não vai ler os livros de Hannah Arendt, ou muito superficialmente, e o que ler neles o deixará magoado.

A mulher, como só o feminino pode fazer, estendeu os braços para acolhê-lo, mas o professor Martin Heidegger, aterrorizado, do mesmo modo que o homem do subterrâneo, retrocedeu como se o amor tivesse lhe provocado alergia. Permaneceu preso no polo negativo, olhando a vida no inverno, à noite, com óculos escuros. Como refúgio, mergulhou na poesia que, a bem da verdade, não deixa de ser uma viragem para o positivo, mas isto já é motivo para outra investigação.

5    5.   Resumindo para concluir

Começamos este trabalho sob inspiração da investigação empreendida pelos policias-pesquisadores de origem alemã Jürgen Wolff e Jörg Kjidretols, os quais realizaram trabalho hercúleo na tentativa de descobrir se Martin Heidegger tinha ou não umbigo.
Descobrimos que, para Heidegger, a filosofia é a disciplina dos famintos e nasce com o espanto e a tenacidade necessária para sustentá-lo. De certo modo, o espanto nasce de uma possibilidade de chegar ao mundo e, portanto, tudo o que existe se torna motivo de admiração, de susto.
O Dasein heideggeriano percebe-se lançado no mundo, não se sente em casa na Terra. Entretanto, segundo o que podemos levantar, o estranhamento não tem necessariamente origem no nascimento. Heidegger teve uma infância feliz. Em termos winnicottianos, encontrou sustentação no colo de uma mãe suficientemente boa. Em termos sloterdjikianos, o pensamento de Heidegger é fruto de uma catástrofe esferológica. Tal catástrofe não se dá, entretanto, segundo podemos constatar, na primeira infância, mas na transferência de Meßkirch para Constança.
            O amor de Hannah Arendt seria para Heidegger a possibilidade de conquista da mundanidade que lhe faltava. Ele, entretanto, assim como o homem do subterrâneo de Dostoiévski, declinou do amor e se embrenhou cada vez mais no Fora, amparado pela palavra poética.
            Para finalizar, gostaria de dizer que os anjos, mesmo Lúcifer, não têm umbigo. Quanto a Heidegger, teremos de esperar o lançamento do livro dos policiais de Karlsruhe para saber.

Referências bibliograficas
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PESSANHA, J. Peter Sloterdijk: virada imunológica e analítica do lugar. Tese de doutorado. Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo, São Paulo, 2016.
SAFRANSKI, R. Heidegger, um mestre da Alemanha entre o bem e o mal. Trad. Lya Luft, São Paulo, Geração Editorial, 2005.
SLOTERDIJK, P. Esferas I: bolhas. Trad. José Oscar de Almeida Marques. São Paulo, Estação Liberdade, 2016.
______________ Ira e tempo: ensaio político-sociológico. Trad. Marco Casanova. São Paulo, Estação Liberdade, 2012.
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WINNICOTT, D.W. Da pediatria à psicanálise. Trad. de Davy Litman Bogomoletz. Rio de Janeiro, Imago, 2000.
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______________ O ambiente e os processos de maturação. Trad. de Irineu Constantino Schuch Ortiz. Porto Alegre, Artes Médicas, 1983.
______________ O brincar e a realidade. Trad. de José Octávio de Aguiar Abreu e Vanede Nobre. Rio de Janeiro, Imago, 1975.




[1] HEIDEGGER, 1963, p. 228 apud SAFRANSKI, 2005, p. 27
[2] A angústia de Riobaldo, em Grande Sertão Veredas, atenderia pelo nome de Reinaldo ou Diadorim.
3“O ser-em-comum estabiliza-se nesse poder anônimo e erradio, impessoal e indefinido, através do qual se exerce o domínio sub-reptício dos outros, absorvendo o Dasein e determinando que ele é em si mesmo: nem este nem aquele, nem alguém nem alguns – ou a soma de todos – mas a gente (das man) – entidade invasora e neutra, o si-mesmo do mundo circundante e cotidiano, que o pronome “Eu” recobre ou mascara.” (NUNES, 2012, p.98)
[4] A partir daqui conceitos como o de liberdade, por exemplo, ganham tintas divergentes e, no mais das vezes, até contrárias. Os textos O existencialismo é um humanismo, de Sartre e Carta sobre o humanismo, de Heidegger delimitam o abismo entre os dois pensadores. Enquanto Sartre busca se aproximar de Heidegger, Heidegger tenta se afastar ao máximo de Sartre. Embora a filosofia de ambos partissem do ateísmo, do nada, etc... Heidegger não é materialista. Enquanto Sartre afirma que sua filosofia é um humanismo, Heidegger diz que o humanismo é que é o problema. O olhar de Sartre, e de toda a filosofia francesa que despontou na segunda metade do século XX, sobre a filosofia de Martin Heidegger é o olhar da cidade sobre o campo, o olhar cosmopolita sobre um provinciano universal, feito o nossa Guimarães Rosa.
[5] Aqui caberia uma problematização pensada a partir da obra mais recente do filósofo brasileiro Juliano Garcia Pessanha. Ninguém pode ser pastor do ser se morrer de fome. Não há uma bolsa, ou aparato jurídico que garanta o almoço aos pastores do ser. A queda, assim como o era para Adão, se torna hoje inevitável. Com a reforma da previdência então, resta-nos a esperança de, depois dos 65 anos, tornarmo-nos pastores do ser.
[6] Erschlosenheitem seu conceito original em alemão reúne tanto as ideias de fresta, passagem, abrimento, quanto de luminosidade. Na segunda fase de seu pensamento, Heidegger  substitui Erschlosenheit por Offenheit, que também significa abertura e, finalmente, Lichtung: clareira.
[7] Vide Esferas I – Bolhas, de Peter Sloterdijk
[8] Algumas sociedades ainda mantêm os ritos de passagem que significam a morte de uma etapa da vida e o nascimento em outra.
[9] Trata-se da tese Peter Sloterdijk: virada imunológica e analítica do lugar, defendida na Universidade de São Paulo em março de 2017.
[10] A mãe suficientemente boa é outro conceito winnicottiano. Trata-se da mãe que não é perfeita, mas que é capaz de oferecer holding (sustentação, suporte) e handling (manejo) que são as rotinas necessárias para o bebê organizar seu mundo. Grosso modo, isso se dá quando a mãe oferece ao bebê a possibilidade de encontrar a si mesma e aos objetos. Posicionando-se de modo que o bebê tenha a ilusão de que cria aquilo que encontra.